Aqidah AhlusSunnah walJamaah

Tohmahan Kesembilan: Pendukung Sunnah Di Malaysia Tidak Faham Konsep Bid’ah.


________________________________________
[1] Azwira Abdul Aziz, Al-Albani Dan Metodologi Pemahaman Hadith Hukum, Tesis Phd, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, Selangor, 2005, Hal: 96-111.
[2] As-Suyuti, ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Bakr, Zail Al-Lali’ Al-Masnu’ah Fi Al-Ahadith Al-Maudu’ah, Tahqiq: As-Sayyid Muhammad Ma’syu Qal’ie, Al-Matba’ Al-’Alawi, India, 1303H, Hal: 27.
[3] Al-Kinani, ‘Ali Ibn Muhammad Ibn ‘Ali, Tanzih Asy-Syari’ah Al-Marfu’ah ‘An Al-Akhbar Asy-Syani’ah Al-Maudu’ah, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, Tahqiq: ‘Abd Al-Wahhab ‘Abd Al-Latif dan ‘Abd Allah Muhammad Siddiq Al-Ghumari, t.th, 1: 301-302.
[4] Muhammad Tahir Ibn ‘Ali Al-Fatni, Tazkirah Al-Maudu’at, CD Al-Alfiah, Markaz At-Turath, Amman, Jordan, Hal: 78.
[5] Muhammad Ibn ‘Ali, Al-Fawaid Al-Majmu’ah Fi Al-Ahadith Al-Maudu’ah, Tahqiq: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Yahya Al-Mu’allimi, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1407H, 1: 974.
[6] Al-Jubri, ‘Abd Al-Muta’al Muhammad, Al-Musytahar Min Al-Hadith Al-Maudu’ Wa Ad-Da’if Wa Al-Badil, Maktabah Wahbah, Kaherah, Mesir, 1407H, Hal: 27.
[7] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith Ad-Da’ifah Wa Al-Maudu’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 5: 26, No: 2013.
[8] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith Ad-Da’ifah Wa Al-Maudu’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 5: 27.
[9] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Tamam Al-Minnah Fi At-Ta’liq ‘Ala Fiqh As-Sunnah, Dar Ar-Rayah, Riyadh, Arab Saudi, 1409H, Hal: 324.
[10] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 6: 312, No: 2751.
[11] Al-Hakim, Muhammad Ibn ‘Abd Allah, Al-Mustadrak ‘Ala As-Sahihain, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1990, 2: 399, No: 3392. Al-Hakim menilai sanad hadith ini sebagai memenuhi syarat Al-Bukhari dan Muslim.
[12] Al-Baihaqi, Ahmad Ibn Al-Husain, As-Sunan Al-Kubra, Maktabah Dar Al-Baz, Makkah, Arab Saudi, 1994, 3: 249, No: 5792.
[13] At-Tabrani, Sulaiman Ibn Ahmad, Al-Mu’jam Al-Ausat, Tahqiq: Tariq Ibn ‘Audh Allah dan ‘Abd Al-Muhsin Ibrahim, Dar Al-Haramain, Kaherah, Mesir, 1415, 2:123, No: 1455.
[14] An-Nasai, Ahmad Ibn Syu’aib, As-Sunan Al-Kubra, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1991, 6: 236, No: 10788-10790, secara umum tanpa dikaitkan dengan hari atau malam Jumaat.
[15] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Irwa’ Al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar As-Sabil, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 3: 93, No: 626.
[16] Lihat: Ad-Durar As-Saniyyah, atas talian: http://www.dorar.net./mhadith.asp.
[17] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1995, 1: 27.
[18] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith Ad-Da’ifah Wa Al-Maudu’ah, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 8.
[19] Hasan Ibn ‘Ali As-Saqqaf, seorang rakyat Jordan yang mendakwa berasal dari keturunan ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anhum. Selain daripada bidang kajian hadith, beliau juga banyak mengkritk Al-Albani dalam bidang akidah melalui beberapa karyanya seperti At-Tandid Liman ‘Addada At-Tauhid dan Daf’ Shubah At-Tasybih. Segala kritikannya terhadap Al-Albani dan pengkhianatannya terhadap agama telah dijawab oleh para ilmuan timur tengah dalam karya-karya jawapan mereka, antaranya:
1. Al-Kasyf ‘An Dalalat As-Saqqaf oleh Nasir Al-’Ulwan.
2. Ithaf Ahl Al-Fadl Wa Al-Insaf Fi Naqd Daf’ Shubah At-Tasybih oleh Nasir Al-’Ulwan.
3. Al-Anwar Al-Kasyifah Li Tanaqudat Al-Kasysyaf Az-Zaifah oleh ‘Ali Al-Halabi.
4. Al-Iqaf ‘Ala Abatil Qamus Syataim As-Saqqaf oleh ‘Ali Al-Halabi.
5. Al-Ithaf Bi ‘Aqidah Sheikh Al-Islam Wa At-Tahzir Min Jahmiyyah As-Saqqaf oleh ‘Abd Al-Karim Al-Hamid.
6. Iftiraat As-Saqqaf Al-Athim ‘Ala Al-Albani Sheikh Al-Muhaddithin oleh Khalid Al-Anbari.
7. Ar-Radd ‘Ala At-Tandid Liman ‘Addada At-Tauhid oleh ‘Abd Al-Muhsin Al-’Abbad.
8. As-Sawaiq Wa Asy-Syuhub Al-Marmiyyah ‘Ala Dalalat Wa Inhirafat As-Saqqaf Al-Bid’iyyah oleh Abu Wad’ah Al-Athari.
[20] At-Tarmizi, Muhammad Ibn Isa Ibn Saurah, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, No: 12, An-Nasai, Ahmad Ibn Syu’aib, Sunan An-Nasai, Matba’ah Mustafa Al-Halabi, Kaherah, Mesir, 1964, No: 29, Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-’Arabiyyah, Kaherah, Mesir, t.th, No: 307 dan At-Tayalisi, Sulaiman Ibn Daud, Musnad At-Tayalisi, Matba’ah An-Nazzamiyyah, Haidar Abad, India, 1321H, No: 1515.
[21] At-Tabrizi, Muhammad Ibn ‘Abdillah, Misykat Al-Masabih, Tahqiq: Muhammad Nasir Ad-Din Al-Albani, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1405H, 1: 117.
[22] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 346. Lihat: As-Saqqaf, Hasan Ibn ‘Ali, Tanaqudat Al-Albani Al-Wadihat Fi Ma Waqa’a lahu Fi Tashih Al-Ahadith Wa Tad’ifiha Min Akhta’ Wa Ghalata’, Dar Imam An-Nawawi, Amman, Jordan, 1992, 1: 40.
[23] As-Suyuti, ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Bakr, Zahr Az-Zuba ‘Ala Al-Mujtaba, Matba’ah Mustafa Al-Halabi, Kaherah, Mesir, 1964, 1: 27.
[24] At-Tarmizi, Muhammad Ibn Isa Ibn Saurah, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1987, No: 2650.
[25] At-Tabrizi, Muhammad Ibn ‘Abd Allah, Misykat Al-Masabih, Tahqiq: Muhammad Nasir Ad-Din Al-Albani, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1405H, 1: 75.
[26] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 503. Lihat: As-Saqqaf, Hasan Ibn ‘Ali, Tanaqudat Al-Albani Al-Wadihat Fi Ma Waqa’a lahu Fi Tashih Al-Ahadith Wa Tad’ifiha Min Akhta’ Wa Ghalata’, Dar Imam An-Nawawi, Amman, Jordan, 1992, 1: 60.
[27] ‘Imarah Ibn Juwain, terkenal dengan kuniyahnya, bermazhab syiah, dari tabaqah tabi’en yang keempat, meninggal pada tahun 134H. Sebahagian ulama Al-Jarh Wa At-Ta’dil menilainya sebagai matruk, manakala sebahagian yang lain melihatnya sebagai ‘pemalsu hadith’. Lihat: Az-Zahabi, Muhammad Ibn Muhammad Ibn ‘Uthman, Mizan Al-I’tidal Fi Naqd Ar-Rijal, Tahqiq: ‘Ali Muhammad Al-Bajawi dan Fathiyyah ‘Ali Al-Bajawi, Dar Al-Fikr Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, t.th, 4; 93, No: 6018 dan Ibn Hajar Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Taqrib At-Tahzib, Tahqiq: Muhammad ‘Awwamah, Dar Ar-Rasyid, Halab, Syria, 1986, Hal: 408, No: 4840.
[28] Al-Mutaba’ah bermaksud: Riwayat sokongan bagi seseorang perawi melalui sanad lain daripada Sahabat yang sama.
[29] Asy-Syawahid bermaksud: Riwayat sokongan bagi seseorang perawi melalui sanad lain daripada Sahabat yang berlainan.
[30] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 267, No: 783.
[31] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Ash’ath, Sunan Abi Daud, Dar Al-Hadith, Beirut, Lubnan, 1969, 1: 441, No: 684.
[32] Antara hukum yang boleh dikaitkan dengan matan Abi Daud itu ialah: Pertama, kewajipan imam menegur perbuatan makmum sebaik sahaja selepas solat. Kedua, hukum berjalan dalam solat menuju ke dalam saf.
[33] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 313.
[34] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1995, 1:
[35] ‘Abd Al-Basit Ibn Yusuf Al-Gharib, At-Tanbihat Al-Malihah (Edisi terjemahan: Koreksi Ulang Sheikh Albani), Diterjemah oleh Abdul Munawwir, Pustaka Azam, Jakarta, Indonesia, 2003, Hal: 16.





TOHMAHAN KESEMBILAN:
Pendukung Sunnah Di Malaysia Tidak Faham Konsep Bid’ah.

Dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 8-23 (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 9-17) Al-Ghari menuduh para pendukung Sunnah yang ingin menegakkan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagai tidak memahami konsep bid’ah[1].
Beliau cuba membuktikan tuduhan itu dengan membawa beberapa contoh permasalahan khilafiyyah seperti solat sunat qabliyyah Jumaat (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 10-16), azan solat Jumaat dua kali (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16-18), Kenduri Arwah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 18-23), menyapu muka selepas solat, membaca qunut subuh, talqin, tahlil, maulid rasul, salawat/zikir beramai-ramai dan membaca surah Yasin/Al-kahfi pada malam Jumaat.
PENJELASAN:

Pertama: Memerangi Bid’ah Adalah Salah Satu Daripada Isu Pokok Agama Islam.
Kedua: Dua Bentuk Amalan Bid’ah.
Ketiga: Maksud Istilah Bid’ah Hasanah.
Keempat: Syarat-Syarat Untuk Menggelar Sesuatu Amalan Baru Sebagai Bid’ah Hasanah.


Pertama: Memerangi Bid’ah Adalah Salah Satu Daripada Isu Pokok Agama Islam.
Amalan bid’ah ialah amalan rekaan dalam urusan agama yang bercanggah dengan jalan pemikiran, pendekatan, perbuatan, perkataan, pembawaan dan pegangan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Dengan perkataan lain, ia bermaksud amalan dan pegangan yang bercanggah dengan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam beribadat dan beragama. Suruhan supaya menjauhi perkara bid’ah terkandung dalam banyak nas syara’, antaranya sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
…وإياكم ومحدثات الأمور فإن كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة.
Maksudnya: “…Dan hendaklah kamu jauhi perkara yang diada-adakan (dalam urusan agama) kerana ia adalah bid’ah sedangkan setiap bid’ah itu sesat.”[2].
Dari sudut bahasa, ungkapan وإياكم yang bermaksud “hendaklah kamu jauhi” juga diistilahkan sebagai ism fi’l amar (katanama suruhan) yang membawa konsekuensi hukum wajib, sama seperti ungkapan فعليكم yang dijelaskan sebelum ini di bahagian Pendahuluan. Justeru suruhan supaya menjauhi perkara bid’ah juga mesti dilihat sebagai suatu tuntutan yang wajib dilaksanakan oleh seluruh umat Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam, sama seperti suruhan supaya berpegang dengan Sunnah Baginda. Dengan perkataan lain, jika berpegang dengan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam itu hukumnya wajib, maka menjauhi perkara bid’ah itu juga mesti dilihat sebagai wajib.
Gejala bid’ah adalah antara perkara yang diberi perhatian serius oleh Islam. Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah banyak memberi peringatan tegas kepada umatnya supaya menjauhi semua perkara tersebut, dan peringatan Baginda itu tentulah mengandungi hikmah-hikmah yang tidak boleh dipandang remeh begitu sahaja. Sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
أنا على حوضي أنتظر من يرد علي فيؤخذ بناس من دوني حتى إذا أهويت لأناولهم اختلجوا دوني، فأقول: أي رب! أمتي، فيقول: ما تدري ما أحدثوا بعدك.
Maksudnya: “Sedang aku menunggu orang datang menemuiku di kolamku (di Syurga), tiba-tiba dibawa datang sekumpulan manusia di bawahku sehingga aku tunduk untuk mencapai mereka tetapi mereka berjatuhan di bawahku, lalu aku mengeluh: “Wahai Tuhanku! (mereka adalah) umatku”. Dia (Allah) berfirman: “Kamu tidak tahu apa yang telah mereka ada-adakan (perkara bid’ah) selepasmu”[3].
Hadith ini menunjukkan bahawa amalan bid’ah yang dilakukan oleh umat Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam akan menghalang mereka daripada mendapat keselamatan pada Hari Akhirat kelak. Menjelaskan hikmah di sebalik peringatan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ini, Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah berkata:
Maksudnya: “Dan sebab (bagi) peringatan ini ialah (kerana) sesungguhnya (orang) yang mengadakan bid’ah itu kadang-kala mengambil mudah dengannya kerana keremehan perkara itu pada peringkat awalnya, sedangkan dia tidak perasan kerosakan yang akan berlaku akibatnya…”[4].
Dalam konteks ini juga, Al-Barbahari rahimahullah berkata:
“Dan awasilah perkara-perkara bid’ah kecil kerana ia akan berulang sehingga menjadi besar. Demikianlah setiap (amalan) bid’ah yang diada-adakan di kalangan umat ini, pada mulanya adalah kecil dan mirip kepada kebenaran sehingga orang yang memasukinya (melakukannya) tertipu dengannya. Kemudian dia tidak dapat keluar lagi darinya lalu ia membesar dan menjadi satu agama yang dianuti sehingga menyalahi jalan yang lurus dan akhirnya terkeluar dari ajaran Islam”[5].
Berdasarkan hakikat ini, maka usaha menghidupkan Sunnah dan mematikan Bid’ah perlu dilihat sebagai usaha terpuji, malah ia termasuk dalam kerja-kerja amar ma’ruf dan nahi mungkar yang paling utama. Menyedari kepentingan dan kewajipan menjauhi perkara bid’ah, maka para Sahabat tidak memandang ringan terhadap sebarang bid’ah meskipun perkara itu dianggap oleh sesetengah pihak sebagai sesuatu yang kecil. Bahkan kerana bimbang akan terlanjur melakukan perkara haram mereka mengambil langkah berwaspada dengan meninggalkan sebahagian daripada perkara harus dan shubuhat.
Dalam sebuah athar[6] sahih riwayat Ad-Darimi, Abu Musa Al-Asy’ari radhiallahu ‘anh memberitahu Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh bahawa beliau melihat di masjid sekumpulan lelaki sedang duduk dalam halaqah (bulatan) zikir untuk bertakbir, bertahlil dan bertasbih dengan menggunakan biji-biji batu mengikut cara yang tidak pernah dilakukan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan juga para Sahabat radhiallahu ‘anhum. Mendengar yang demikian, Ibn Mas’ud menuju ke tempat halaqah zikir itu lantas menegur mereka dengan katanya:
عَدُّوا سيِّئاتِكم فأنا ضامن أن لا يضيعَ من حسناتِكم شيء، ويْحَكم يا أمّة محمد! ما أسرع هلكتَكم، هؤلاء صحابة نبيكم صلى الله عليه وسلم متوافرون، وهذه ثيابه لم تبْلُ وآنيته لم تُكْسر، والذي نفسي بيده إنكم لعلى ملةٍ أهدى من ملة محمد أو مفتّحو باب ضلالة؟
Maksudnya: “Hitunglah amalan buruk kamu itu kerana aku jamin bahawa amalan baik kamu tidak akan hilang sedikitpun. Celakalah kamu wahai umat (Nabi) Muhammad! Alangkah cepatnya kebinasaan kamu, para Sahabat Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam masih ramai, baju Baginda inipun masih belum hancur dan bekas makanannya pun belum pecah. Demi yang nyawaku di Tangan-Nya! Adakah sesungguhnya kamu berada di atas agama yang lebih baik dari agama Muhammad atau kamu sebenarnya pembuka pintu kesesatan?”
Mendengar kata-kata Ibn Mas’ud ini, mereka menjawab:
والله يا أبا عبد الرحمن! ما أردْنا إلا الخير.
Maksudnya: “Demi Allah wahai Abu ‘Abd Ar-Rahman[7]! Tujuan kami hanya untuk kebaikan”.
Mendengar jawapan mereka itu, Ibn Mas’ud ‘berkata:
وكم من مريدٍ للخير لن يصيبه إن رسول الله صلى الله عليه وسلم حدثنا ((أن قوما يقرأون القرآن لا يجاوز تراقيهم)) وأَيْم الله ما أدري لعل أكثرهم منكم.
Maksudnya: “Berapa ramai orang yang bertujuan baik tetapi tidak betul (caranya). Sesungguhnya Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam memberitahu kami: “Bahawa ada satu kaum yang membaca al-Quran tidak melebihi kerongkong mereka”[8]. Demi Allah! Aku tak tahu boleh jadi kebanyakan mereka itu adalah dari kalangan kamu”.
Kemudian ‘Amr Ibn Salamah[9] berkata (maksudnya): “Kami melihat semua lelaki yang berada dalam halaqah itu menyertai puak Khawarij lalu menyerang kami pada hari peperangan An-Nahrawan” [10].
Peristiwa yang berlaku pada zaman Sahabat radhiallahu ‘anhum ini mengandungi banyak pengajaran yang harus dihayati oleh umat Islam. Antara pengajaran itu ialah:
• Pertama: Bahawa amalan berzikir dalam halaqah beramai-ramai dengan menggunakan biji-biji batu adalah suatu bid’ah yang menyalahi Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan para Sahabat radhiallahu ‘anhum.
• Kedua: Kata-kata Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh: “Berapa ramai orang yang bertujuan baik tetapi tidak betul (caranya)”, sebagai jawapan terhadap alasan yang mereka berikan, mengukuhkan lagi dasar penolakan Islam terhadap falsafah ‘tujuan menghalalkan cara’.
• Ketiga: Kata-kata ‘Amr Ibn Salamah bahawa beliau melihat semua lelaki yang mengadakan halaqah zikir itu menyertai puak Khawarij untuk memerangi para Sahabat radhiallahu ‘anhum, menunjukkan bahawa sikap mengambil mudah terhadap perkara bid’ah akhirnya mengheret pengamalnya ke arah bid’ah yang lebih bahaya dan lebih besar.
• Keempat: Orang yang menegur dan menjelaskan perkara bid’ah tidak sekali-kali akan terpengaruh dengan pemikiran puak Khawarij, sebaliknya orang yang mengamalkan bid’ah itulah sebenarnya yang akan terheret ke dalam pemikiran puak berkenaan.
• Kelima: Kepentingan menjaga perpaduan dan keharmonian masyarakat tidak harus dijadikan alasan untuk menangguhkan penjelasan terhadap sesuatu amalan bid’ah, asalkan penjelasan itu disampaikan melalui cara dan saluran yang betul.
• Keenam: Kekerdilan sesuatu perkara agama pada pandangan sesetengah pihak tidak harus dijadikan alasan untuk memandang remeh perkara tersebut.


Kedua: Dua Bentuk Amalan Bid’ah.
Amalan bid’ah dari segi asal usulnya terbahagi dua:
• Pertama: Bid’ah Asliyyah iaitu segala amalan baru dalam agama yang tidak pernah disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, seperti amalan tarikat tasauf, menyebut perkataan usalli sebelum takbiratul ihram dan membaca Al-Quran di atas kubur.
• Kedua: Bid’ah Idafiyyah iaitu segala amalan baru yang ditambah ke dalam amalan yang asalnya disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, seperti menambah lafaz zikir-zikir khusus melebihi apa yang diajarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Sebagai contoh, membaca zikir selepas solat fardu pada asalnya adalah Sunnah, tetapi menambah lafaz yang tidak pernah dibaca oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dilihat sebagai bid’ah idafiyyah.
Asas bagi larangan daripada membuat penambahan ini diambil daripada sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
إذا حدثتكم حديثا فلا تزيدن عليّ.
Maksudnya: “Bila aku sabda kepada kamu sebuah hadith, maka janganlah kamu tambah ke atas (sabda) ku.”[11].
Zahir hadith menunjukkan larangan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ke atas perawi hadith daripada menambah sesuka hati matan (lafaz) hadith yang diriwayatkan olehnya. Berdasarkan kaedah qias aulawi ia juga menunjukkan tegahan ke atas orang yang ingin beramal dengan kandungan hadith daripada membuat sebarang penambahan dalam amalannya. Dengan perkataan lain, jika seseorang perawi dilarang daripada menambah sesuka hati matan hadith yang diriwayatkan olehnya, maka orang yang ingin beramal dengan kandungan hadith yang diriwayatkan oleh perawi berkenaan lebih wajar dilarang daripada membuat penambahan terhadap amalannya. Ini kerana apa yang disabdakan oleh Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam adalah suatu ilmu yang menjadi wasilah (jalan) untuk sampai kepada ghayah (matlamat) ibadat. Maka, jika membuat penambahan ke atas wasilah dilihat sebagai tidak harus, maka ketidakharusan membuat penambahan ke atas ghayah dilihat sebagai lebih utama.
Larangan yang terkandung dalam hadith ini diperkuatkan lagi oleh amalan para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang tidak membenarkan sebarang penambahan dibuat ke atas Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Dalam konteks ini, Ibn Umar radhiallahu ‘anhuma pernah melarang seorang lelaki daripada menambah ucapan salawat اللهم صل على محمد ketika bertahmid (membaca الحمد لله) selepas bersin[12]. Sejajar dengan itu, As-Suyuti rahimahullah telah menegaskan bahawa penambahan ucapan salawat ketika bertahmid selepas bersin itu adalah bid’ah mazmumah (tercela)[13]. Dengan perkataan lain, beliau melihat penambahan ucapan salawat dalam ucapan tahmid selepas bersin sebagai bid’ah idafiyyah yang tidak harus dilakukan walau dengan apa alasan sekalipun. Jika larangan penambahan itu perlu diaplikasikan dalam zikir tahmid selepas bersin, maka demikianlah dengan amalan–amalan zikir yang lain, seperti zikir selepas solat fardu, juga perlu dipastikan tidak ada sebarang penambahan di dalamnya.
Dalam sebuah hadith lain, Baginda aginda Shallallahu ‘alaihi wasallam pernah mengajar zikir sebelum tidur kepada para Sahabat radhiallahu ‘anhum dengan lafaz:
أللهم أسْلَمْتُ نفسي إليك وفَوَّضْتُ أمري إليك ووجَّهْتُ وجهي إليك وألْجَأْتُ ظَهْرِي إليك، رَغْبَةً ورَهْبـَةً إليك لا مَلْجَأَ ولا مَنْجَا منك إلا إليك، آمَنْتُ بكتابك الذي أنْزَلْتَ وبِنـَبِـيِّك الذي أرْسَلْتَ.
Maksudnya: “Ya Allah! Aku menyerahkan diriku kepada-Mu, aku menyerahkan urusanku kepada-Mu, aku menghadapkan wajahku kepada-Mu dan aku menyandarkan belakangku kepada-Mu, kerana rasa suka dan takut kepada-Mu. Tiada tempat perlindungan dan penyelamat daripada (ancaman-Mu) kecuali kepada-Mu. Aku beriman dengan Kitab yang telah Engkau turunkan dan juga dengan Nabi Engkau yang telah Engkau utuskan”[14].
Lafaz zikir ini telah dihafaz dan dibaca oleh Al-Bara’ Ibn ‘Azib radhiallahu ‘anh sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, kecuali perkataan وبنبيك(dan juga dengan Nabi Engkau) dia tukarkan dengan perkataan وبرسولك (dan juga dengan Rasul Engkau). Mendengarkan bacaan Al-Bara’ itu, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam pantas menegur serta melarang beliau daripada menukar perkataan tersebut[15].
Jika difikirkan secara logik, apa yang dilakukan oleh Al-Bara’ itu adalah perkara hasanah (baik), memandangkan makna perkataan rasul lebih mulia dan lebih terhormat berbanding perkataan nabi kerana setiap yang menjadi rasul adalah nabi, sedangkan bukan semua yang menjadi nabi adalah rasul. Jika teguran seperti yang dilakukan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dihalakan kepada para pendukung bid’ah hari ini, nescaya mereka akan mentertawa dan mengejek-ngejek si penegur itu serta mentohmahnya sebagai tidak memahami konsep bid’ah.
Akan tetapi bagi orang yang benar-benar memahami konsep Sunnah dan bid’ah seperti Al-Bara’ radhiallahu ‘anh, beliau tetap akur dengan teguran Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan dia langsung tidak berdalih dengan sebarang alasan, kerana dia tahu bahawa teguran daripada menukar perkataan tersebut menunjukkan kepentingan mengekalkan perkataan asal yang disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Maka sekiranya dalam hal penukaran satu kalimah zikir pun Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak membenarkannya, maka dalam hal-hal penambahan, penukaran dan penciptaan zikir-zikir yang tidak pernah baginda ajarkan tentulah lebih wajar untuk tidak dibenarkan.
Umat Islam sepatutnya merasa cukup dan berpada dengan apa yang di bawa oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kerana apa yang sampaikan oleh Baginda adalah ajaran Islam yang telah lengkap selengkap-lengkapnya sehingga diberi pengiktirafan oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala:
â tPöqu?ø9$# àMù=yJø.r& öNä3s9 öNä3sY?Ï? àMôJoÿøCr&ur öNä3ø?n=tæ ÓÉLyJ÷èÏR àM?ÅÊu�ur ãNä3s9 zN»n=ó?M}$# $YY?Ï? 4 á
Maksudnya: “Pada hari ini Aku telah sempurnakan untuk kamu agamamu dan aku telah cukupkan nikmat-Ku kepadamu, dan telah Ku redhai Islam sebagai agamamu”[16].
Ayat ini jelas menunjukkan kesempurnaan ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagai agama yang diredai oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala. Dengan kesempurnaan ini, maka tidak ada sebab untuk kita mengurang atau menambah cara ibadat kita melebihi apa yang diajarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Bahkan apa yang diajarkan oleh Baginda itu sudah lebih dari cukup sehingga mencabar kemampuan kebanyakan manusia biasa.
Seorang yahudi pernah berkata kepada ‘Umar Ibn Al-Khattab radhiallahu ‘anh bahawa jika ada ayat seperti ayat itu diturunkan kepada kaum mereka, nescaya mereka akan menjadikan hari tersebut sebagai hari perayaan besar-besaran, sebagai tanda kesyukuran di atas nikmat kesempurnaan agama[17]. Amat malang sekali, jika golongan yahudi yang tidak mendapat nikmat kesempurnaan agama lebih tahu menilai nikmat kesempurnaan itu, sedangkan umat Islam yang mendapat anugerah tersebut tidak tahu pula menilainya.
Orang yang suka menokok tambah amalan bid’ah dalam agama sebenarnya terdiri daripada golongan yang tidak faham konsep ikutan terhadap Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Disebabkan kejahilan itu, mereka merasakan amal ibadat mereka masih banyak kekurangan lalu mereka cuba menampung kekurangan itu dengan bebanan amalan yang mereka cipta sendiri. Sedangkan jika mereka belajar, nescaya mereka akan tahu bahawa amalan Sunnah yang ditinggalkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sudah terlalu banyak dan mereka akan merasa cukup dengan Sunnah-Sunnah tersebut. Alangkah baiknya jika mereka menghabiskan semua amalan Sunnah terlebih dahulu. Akan tetapi ketika masih banyak lagi amalan Sunnah yang mereka tak tahu dan tidak amalkan, maka di manakah kewajaran untuk mereka bersusah payah beramal dengan amalan bid’ah yang mereka ciptakan itu? Bahkan jika mereka bersikap cerdik lalu berpada dengan amalan wajib sahaja tanpa melakukan sebarang amalan sunat yang lain pun dikira lebih baik daripada mereka menokoh nambah amalan bid’ah itu.
Seorang lelaki dari qabilah Najd pernah menegaskan kepada Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam bahawa jika beliau memeluk Islam beliau hanya ingin melaksanakan rukun Islam sahaja, tidak lebih dan tidak kurang. Dengan perkataan lain, lelaki itu hanya ingin melakukan amalan wajib sahaja tanpa menambahnya dengan sebarang amalan sunat walau sedikitpun. Lalu Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam memperakukan keinginan lelaki itu dengan sabdanya yang bermaksud: “Telah berjayalah orang itu jika dia bercakap benar”[18]. Sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ini menunjukkan bahawa jika lelaki itu ingin berpada dengan amalan wajib sahaja tanpa melaksanakan sebarang amalan lain, maka ia sudah memadai baginya untuk mendapat balasan syurga (jika cukup syarat-syaratnya). Oleh itu, jika berpada dengan amalan wajib pun dikira sudah memadai, maka apakah gunanya lagi menokok tambah amalan bid’ah sehingga melebihi bukan setakat amalan wajib sahaja, bahkan juga melebihi segala amalan sunat yang telah disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam?



Ketiga: Maksud Istilah Bid’ah Hasanah.
Skop ‘kesemuaan’ yang dimaksudkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam sabdanya yang bermaksud: “Setiap bid’ah itu sesat”[19] perlu difahami dalam konteks bid’ah mengikut istilah syara’ (bid’ah istilahiyyah) yang khusus bagi perkara yang direka dalam urusan agama dan bukan bid’ah mengikut istilah bahasa (bid’ah lughawiyyah) yang umum bagi segala perkara yang direka dalam urusan bukan agama sama ada baik atau buruk. Yang dimaksudkan dengan ‘urusan agama’ ialah yang berkaitan dengan aqidah, syari’at dan ibadat khusus, seperti persoalan tauhid, cara solat dan cara berzikir. Manakala yang dimaksudkan dengan urusan bukan agama ialah perkara adat keduniaan yang termasuk dalam jenis ibadat umum seperti cara bercucuk tanam, cara bertukang dan cara membuat bangunan.
Semua jenis amalan yang termasuk dalam jenis bid’ah istilahiyyah dilihat sebagai tercela (sesat) tetapi bukan semua perkara yang termasuk dalam jenis bid’ah lughawiyyah itu dianggap sedemikian[20]. Dengan perkataan lain, bid’ah lughawiyyah itu ada yang baik dan ada yang tidak baik, manakala bid’ah istilahiyyah pula semuanya dilihat sebagai tidak baik (sesat). Oleh kerana bid’ah lughawiyyah tidak semuanya sesat, maka sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang bermaksud: “Setiap bid’ah itu sesat” tidak boleh difahami melainkan dengan maksud bid’ah istilahiyyah sahaja dan bukan merangkumi bid’ah lughawiyyah.
Dengan itu dapat difahami dengan mudah bahawa mana-mana amalan yang termasuk dalam jenis bid’ah lughawiyyah, maka memang ada di antaranya yang hasanah (baik), tetapi mana-mana amalan yang termasuk dalam jenis bid’ah istilahiyyah, maka tidak ada satupun yang hasanah. Justeru jika ada amalan yang diperselisihkan sama ada hasanah atau tidak, maka apa yang perlu dilakukan hanyalah menentukan sama ada ia dari jenis bid’ah istilahiyyah yang tidak ada padanya hasanah atau dari jenis bid’ah lughawiyyah yang ada padanya hasanah.
Meskipun telah jelas keperluan membezakan bid’ah istilahiyyah daripada bid’ah lughawiyyah, masih ramai yang terkeliru dalam persoalan ini disebabkan kesilapan dalam memahami maksud beberapa hadith Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang disalah anggap sebagai menunjukkan adanya bid’ah hasanah, seperti sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
من سن في الإسلام سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها من غير أن ينقص من أجورهم شيء، ومن سن في الإسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها من غير أن ينقص من أوزارهم شيء.
Maksudnya: “Sesiapa yang melakukan suatu Sunnah hasanah dalam Islam, maka dia akan mendapat ganjarannya serta ganjaran orang yang beramal dengannya tanpa kurang sedikitpun, dan sesiapa yang melakukan suatu Sunnah sayyiah (buruk atau jahat) dalam Islam, maka dia akan menanggung dosanya serta dosa orang yang melakukannya tanpa kurang sedikitpun”[21].
Peristiwa di sebalik hadith ini berlaku ketika umat Islam bersiap sedia untuk menghadapi peperangan dengan tentera Rom di Tabuk. Pada saat itu Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam menyarankan kepada penduduk Madinah supaya menyedekahkan harta mereka untuk membuat persiapan bagi menghadapi peperangan, tetapi mereka nampak agak keberatan untuk melakukannya sehingga air muka Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kelihatan berubah kerana terkilan dengan sikap tersebut. Dalam keadaan itu, tiba-tiba datang seorang lelaki menyerahkan bekas berisi emas dan barang perhiasan sebagai sedekah kepada Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam. Melihat tindakan lelaki itu, maka barulah semua yang lain turut menyedekahkan harta mereka, dan ketika itulah Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam mensabdakan sabdanya itu[22].
Sabab wurud al-hadith (sebab tersabdanya hadith) itu jelas menunjukkan bahawa perkataan sanna itu bermaksud ‘menghidupkan amalan Sunnah’ dan bukan bermaksud ‘mengada-ngadakan sesuatu yang baru’, kerana sedekah yang dilakukan oleh lelaki itu bukanlah suatu amalan baru yang belum pernah dilakukan sebelumnya, tetapi apa yang beliau lakukan hanyalah menghidupkannya dalam suasana ia diabaikan. Ini bermakna apa yang dilakukan oleh lelaki itu dilihat terkeluar daripada definisi bid’ah istilahiyyah kerana dia sekadar menghidupkan semula Sunnah yang terabai dan bukannya men’ipta sesuatu yang baru.
Walaubagaimanapun, tidak dinafikan bahawa perkataan sanna dalam hadis di atas merangkumi juga pengertian 'mengadakan sesuatu yang baru dalam agama’, berdasarkan kaedah al-’Ibrah Bi ‘Umum Al-Lafz Wa Laisa Bi Khusus As-Sabab (pengiraan hukum berdasarkan maksud umum dan bukan berdasarkan sebab khusus). Namun meskipun kaedah itu benar, tetapi hadith ini tetap tidak menunjukkan adanya bid’ah hasanah dalam agama kerana penentuan hasanah itu tidak boleh dibuat melalui lojik akal manusia semata-mata, sebaliknya ia mesti ditentukan oleh syarat dan kaedah syara’ itu sendiri.
Dalam konteks ini, As-Sindi rahimahullah (1138H) berkata:
Maksudnya: “Sunnah Hasanah bererti jalan yang diredai lagi diikuti, dan pembeza antara hasanah dan sayyiah (buruk) itu adalah sama ada ia menepati usul (kaedah) syara’ atau tidak”[23].
Justeru jika ada yang mendakwa sesuatu amalan bid’ah sebagai hasanah, maka diajukan pertanyaan kepada mereka, bagaimana penentuan hasanah itu dilakukan? Jika penentuan itu dibuat berdasarkan lojik akal semata-mata, maka yang demikian itu adalah pendekatan sesat puak Mu’tazilah dan orang yang menggunakan pendekatan sesat itu dikira sesat seperti mereka.
Adapun jika penentuan itu dibuat berdasarkan syarat dan kaedah syara’, maka perlu dilihat pula sejauh manakah ketepatan mereka menggunakan kaedah tersebut. Berapa ramai orang yang mendakwa mereka menggunakan kaedah syara’, tetapi pada hakikatnya ia bukan kaedah syara’, atau kaedah itu sendiri diperselisihkan oleh para ulama, atau kadangkala cara mereka menggunakan kaedah itu salah. Semua perkara ini harus diambil kira dan jika terbukti perkara yang baik itu benar-benar menepati syarat dan kaedah syara’ yang disepakati, maka perkara tersebut tidak perlu lagi dinamakan bid’ah, sebaliknya ia dinamakan Sunnah.
Al-Ghari seterusnya memetik beberapa ungkapan kata para ulama untuk menjustifikasikan kewujudan bid’ah hasanah dalam Islam, seperti kata-kata Ash-Shafie, Al-Ghazali, An-Nawawi, Ibn Taimiyyah, Al-’Iz Ibn As-Salam dan Ibn Hajar rahimahumullah (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 14-15). Meskipun di kalangan ulama itu ada yang membahagikan bid’ah sehingga kepada lima bahagian, tetapi semua pembahagian itu pada hakikatnya dilihat dalam konteks sama ada ia menepati syarat dan kaedah syara’ atau tidak.
Sebagai contoh, Al-’Iz Ibn As-Salam telah membahagikan bidah itu kepada wajib, sunat, harus, makruh dan haram. Maka dapat disimpulkan bahawa yang mendapat status wajib, sunat dan harus itu ialah yang menepati syarat dan kaedah syara’, manakala yang mendapat status makruh dan haram pula ialah yang tidak menepati syarat dan kaedah tersebut. Dengan perkataan lain, amalan yang mendapat status wajib, sunat dan harus itu dinamakan bid’ah hasanah dari sudut bahasanya sahaja, sedangkan ia pada hakikatnya adalah perkara Sunnah dari sudut syara’.
Persoalannya, apakah syarat dan kaedah syara’ untuk menjadikan sesuatu amalan itu bid’ah hasanah? Dalam (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 15-16) Al-Ghari menyenaraikan lapan perkara yang dilihat sebagai kaedah syara’ tetapi beliau tidak menjelaskan bagaimana kaedah-kaedah itu boleh berfungsi dan boleh diaplikasikan ke atas konsep bid’ah hasanah. Justeru penyenaraian yang dibuat itu dilihat sebagai sia-sia, tidak berkaitan dengan isu yang dibincangkan dan tidak membawa sebarang penyelesaian terhadap isu tersebut.



Keempat: Syarat-Syarat Untuk Menggelar Sesuatu Amalan Baru Sebagai Bid’ah Hasanah.
Antara kaedah syara’ yang sering dijadikan sandaran bagi menjustifikasikan sesuatu amalan bid’ah ialah kaedah yang berbunyi:
ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.
Maksudnya: Sesuatu perkara (furu’) yang tidak sempurna perkara wajib (usul) melainkan dengannya maka hukumnya adalah wajib[24].
Kaedah ini adalah benar kerana ia didasarkan kepada beberapa amalan para Sahabat seperti pengumpulan Al-Quran pada zaman Khalifah Abu Bakr radhiallahu ‘anh[25]. Namun ramai yang menggunakan kaedah ini tidak menyedari kewujudan beberapa syarat penting di dalamnya, lalu mereka melakukan banyak kesilapan dalam pengaplikasiannya. Struktur bahasa kaedah ini yang mengandungi ithbat (penetapan) dengan kalimah Illa dan nafi (penafian) dengan kalimah La telah mengikat kaedah tersebut dengan dua syarat penting[26], iaitu:
I. Hendaklah perkara wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara furu’ itu.
II. Hendaklah keberhasilan perkara wajib hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara furu’ itu sahaja, dan tidak kepada sebarang perkara furu’ yang lain. Dengan perkataan lain, perkara wajib itu mustahil akan terhasil jika tidak ada perkara furu’ itu.
Selain daripada dua syarat di atas, terdapat beberapa syarat tambahan lain, yang boleh diambil daripada kata-kata Ash-Shafi’ie rahimahullah:
البدعة بدعتان: محمودة ومذمومة، فما وافق السنة فهو محمود وما خالفها فهو مذموم.
Maksudnya: “Bid’ah itu dua jenis: terpuji dan tercela. Apa yang menepati Sunnah adalah terpuji dan apa yang menyalahinya (Sunnah) adalah tercela”[27].
Dalam riwayat lain, beliau (Ash-Shafi’ie) berkata:
ما أحدث يخالف كتابا أو سنة أو أثرا أو إجماعا فهذه بدعة الضلال، وما أحدث من الخير لا يخالف شيئا من ذلك فهذه غير مذمومة.
Maksudnya: “Apa sahaja yang diada-adakan yang menyalahi Kitab (Al-Quran), Sunnah, Athar (amalan para Sahabat radhiallahu ‘anhum) atau Ijma’, maka ini adalah bid’ah sesat, manakala apa sahaja yang diada-adakan daripada perkara kebaikan yang tidak menyalahi semua itu, maka ia adalah bid’ah yang tidak tercela”[28].
Apa yang dapat difahami daripada kata-kata Ash-Shafie ini ialah bahawa syarat untuk menjadikan sesuatu perkara baru itu sebagai bid’ah hasanah hendaklah menepati Al-Quran, As-Sunnah, Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum dan juga Ijma’ para ulama mujtahid. Jika digabungkan kata-kata Ash-Shafie itu dengan dua syarat di atas, maka ia menghasilkan enam syarat, iaitu:
Syarat Pertama: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menjadi penyempurna tunggal bagi sesuatu amalan wajib, dalam ertikata amalan wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara tersebut.
Syarat Kedua: Hendaklah keberhasilan sesuatu perkara wajib itu hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara baru itu sahaja, dalam ertikata mustahil perkara wajib itu akan terhasil jika tidak ada perkara baru itu.
Syarat Ketiga: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati nas Al-Quran.
Syarat Keempat: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Sunnah yang sahih.
Syarat Kelima: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang sahih.
Syarat Keenam: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Ijma’ para ulama mujtahid.
Sesuatu amalan yang telah memenuhi semua syarat ini, maka pada hakikatnya ia bukan lagi dilihat sebagai bid’ah tetapi sebaliknya dilihat sebagai Sunnah. Justeru penamaan perkara tersebut sebagai bid’ah perlu dilihat dari sudut pengertian bahasanya sahaja, sedangkan pada hakikatnya ia adalah Sunnah.
Para pendukung Sunnah menolak amalan-amalan seperti kenduri arwah, menyapu muka selepas solat, talqin, tahlil, maulid rasul, salawat/zikir beramai-ramai dan membaca surah Yasin/Al-kahfi pada malam Jumaat dan sebagainya adalah kerana mereka melihat amalan-amalan itu tidak memenuhi syarat-syarat tersebut dan mereka berhak untuk membuat pilihan pendapat berdasarkan hujah dan dalil yang mereka ketahui. Jika Al-Ghari atau sesiapa sahaja berpendapat bahawa kesemua amalan tersebut bukan bid’ah berdasarkan ‘kefahamannya yang mendalam’ terhadap kaedah dan dalil syara’, maka itu juga adalah haknya untuk berpendapat sedemikian. Akan tetapi janganlah pula dia memburukkan orang yang tidak sependapat dengannya dengan tuduhan yang bukan-bukan.
Persoalannya, apakah semua amalan yang dianggap sebagai bid’ah hasanah itu melepasi semua syarat-syarat ini? Persoalan ini akan dijelaskan dalam perbincangan seterusnya.


Tohmahan Kesepuluh: Para Pendukung Sunnah Malaysia Sebenarnya Adalah Penentang Sunnah Lagi Jahil Tentang Kaedah-Kaedah Fiqh Dan Usul Fiqh.


________________________________________
[1] Al-Ghari sering menuduh orang lain tidak memahami sesuatu konsep ilmu, seolah-olah dialah yang serba tahu dan amat mendalam daya kefahamannya, sehingga dia menjadi manusia pertama di dunia yang mampu mengaitkan istilah dermatologi (ilmu berkaitan penyakit kulit) dengan istilah takwil (Lihat: Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 4).
[2] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Asy-‘Ath, Sunan Abi Daud, Dar Al-Hadith, Beirut, 1974, No:4607 At-Tirmizi, Muhammad Ibn Isa, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, Beirut, 1987, No: 2510 dan Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-‘Arabiyyah, Kaherah, t.th, No: 4036. Hadith ini telah dinilai sahih oleh Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, 1996, 6: 526, No: 2735.
[3] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 3, No: 7048, 7049.
[4] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 302.
[5] Hasan ibn ‘Ali Ibn Khalaf Al-Barbahari (329H), Sharh As-Sunnah, dalam ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd Al-Hamid Al-Halabi, ‘Ilm Usul Al-Bida’, Dar Ar-Rayah, Riyadh/Jeddah, 1417H, Hal: 247. Lihat juga edisi terjemahan oleh Zainal Abidin LC, Dar El-Hujjah, Jakarta, Indonesia, 2002, Hal: 39.
[6] Riwayat berkenaan amalan para Sahabat radhiallahu ‘anhum.
[7] Abu ‘Abd Ar-Rahman ialah kuniyah bagi Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh.
[8] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, No: 3166, 3415, 4094, 4770, 4771, 6531, 6532, 6995 dan 7123. Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, No: 1063, 1064 dan 1066.
[9] Seorang tabi’en thiqah dan juga murid kepada Ibn Mas’ud yang meriwayatkan athar tersebut.
[10] Ad-Darimi, ‘Abd Allah Ibn ‘Abd Ar-Rahman, Sunan Ad-Darimi, Dar Al-Kitab Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1407, 1: 79, No: 204. Sanad hadith ini telah dinilai sahih oleh Al-Albani dalam kitabnya Islah As-Sajid (Hal: 11). Lihat: Ad-Durar As-Saniyyah, atas talian: http://www.dorar.net./mhadith.asp.
[11] Ahmad Ibn Hanbal, Al-Musnad, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1993, No: 20068. At-Tayalisi, Sulaiman Ibn Daud, Al-Musnad, Matba’ah An-Nazzamiyyah, Haydar Abad, India, 1321H, No: 899. Hadith ini juga telah diriwayatkan oleh Muslim Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, 1991, No: 2137 dan Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-’Arabiyyah, Beirut, t.th, No: 3811, tetapi dengan matan yang berbeza.
[12] Al-Hakim, Muhammad Ibn ‘Abd Allah, Al-Mustadrak, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.th, 4: 265.
[13] As-Suyuti, ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Bakr, Al-Hawi Li Al-Fatawa, Dar Al-Fikr, Beirut, t.th, 1: 254-255.
[14] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, 1379H, Sahih Al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1: 357, No: 247.
[15] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, 1379H, Sahih Al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1: 357, No: 247.
[16] Al-Maidah, 5: 3.
[17] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.th, No: 4606.
[18] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.th, 1: 106, No: 46.
[19] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Asy-‘Ath, Sunan Abi Daud, Dar Al-Hadith, Beirut, 1974, No:4607 At-Tirmizi, Muhammad Ibn Isa, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, Beirut, 1987, No: 2510 dan Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-‘Arabiyyah, Kaherah, t.th, No: 4036. Hadith ini telah dinilai sahih oleh Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, 1996, 6: 526, No: 2735.
[20] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 253.
[21] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, 4: 2059-2060, No: 1017. Selain daripada hadith ini, terdapat beberapa hadith dan athar lain yang dijadikan hujah oleh para pendukung bid’ah untuk menjustifikasikan kewujudan bid’ah hasanah dalam agama, tetapi penulis tidak menyebutnya di sini kerana ia tidak disebut oleh Al-Ghari dalam kedua-dua kertas kerjanya itu, lagi pun penjelasan berkenaannya telah dibuat dalam sebuah lagi buku penulis berjudul ‘15 Asas Pembinaan Jatidiri Muslim Merurut Perspektif Al-Quran dan As-Sunnah’. Sesiapa yang inginkan perbincangan tambahan silalah merujuk kepada buku berkenaan.
[22] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, 4: 2059-2060, No: 1017.
[23] ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd Al-Hamid Al-Halabi, ‘Ilm Usul Al-Bida’, Dar Ar-Rayah, Riyadh/Jeddah, 1417H, Hal: 125.
[24] Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 67-71.
[25] Ramai yang berhujah dengan peristiwa pengumpulan Al-Quran ini untuk menjustifikasikan adanya bid’ah hasanah dalam syari’at Islam, sedangkan semangat sebenar peristiwa tersebut lebih menjurus kepada menafikan kewujudannya. Sila perhati dan hayati peristiwa ini dalam: Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 9: 626, No: 4986.
[26] Al-Halabi, ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd Al-Hamid, Ad-Da’wah Ila Allah, Az-Zarqa’, Jordan, Dar Al-Asalah, 1992, Hal: 118-119.
[27] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 253.
[28] Riwayat Al-Baihaqi dalam Al-Manaqib, lihat: Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 253. Al-Ghari menterjemahkan sebahagian daripada kata-kata ini dengan maksud: “…Kedua, perkara baru yang berbentuk kebaikan yang tidak dipertikaikan seorang pun di kalangan ulamak, dan ini perkara baru yang tidak keji”. Sila bandingkan terjemahan Al-Ghari ini dengan terjemahan sebenar di atas, untuk mengetahui kemahirannya dalam mentahrif kata-kata ulama.

TOHMAHAN KESEPULUH:
Para Pendukung Sunnah Malaysia Sebenarnya Adalah Penentang Sunnah Lagi Jahil Tentang Kaedah-Kaedah Fiqh Dan Usul Fiqh.

Al-Ghari mentohmah para pendukung Sunnah yang menolak beberapa amalan bid’ah seperti solat sunat qabliyyah Jumaat dan azan solat Jumaat dua kali sebagai golongan penentang Sunnah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16). Beliau juga menggambarkan para pendukung Sunnah itu sebagai golongan yang jahil tentang kaedah-kaedah fiqh dan usul fiqh (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 15-16).


PENJELASAN:

Pertama: Solat Sunat Qabliyah Jumaat Diukur Dengan Enam Syarat Piawaian Bid’ah Hasanah.
Kedua: Menganalisa Hujah-Hujah Yang Menghasanahkan Solat Sunat Qabliyah Jumaat.

Pertama: Solat Sunat Qabliyah Jumaat Diukur Dengan Enam Syarat Piawaian Bid’ah Hasanah.
Jika kita aplikasikan syarat-syarat bid’ah hasanah seperti yang dijelaskan dalam perbincangan sebelumnya ke atas permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, maka didapati komposisi syarat-syarat itu adalah seperti berikut:
• Syarat Pertama: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menjadi penyempurna tunggal bagi sesuatu amalan wajib, dalam ertikata amalan wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara tersebut.
Di sini syarat pertama tidak dipenuhi kerana solat sunat qabliyyah bukanlah penyempurna tunggal bagi solat Jumaat, kerana solat Jumaat itu tidak pasti akan terhasil dengan adanya solat sunat qabliyyah itu (Jika tertinggal syarat-syarat dan rukun solat Jumaat yang lain).
• Syarat Kedua: Iaitu: Hendaklah keberhasilan sesuatu perkara wajib itu hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara baru itu sahaja, dalam ertikata mustahil perkara wajib itu akan terhasil jika tidak ada perkara baru itu.
Di sini syarat kedua juga tidak dipenuhi kerana keberhasilan solat Jumaat tidak bergantung kepada kewujudan solat sunat qabliyyah. Tanpa solat sunat qabliyyah, solat Jumaat tetap sah dengan sempurna.
• Syarat Ketiga: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati nas Al-Quran.
Syarat ini juga tidak dipenuhi kerana tiada nas Al-Quran yang menjelaskan perkara ini.
• Syarat Keempat: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Sunnah yang sahih.
Syarat ini tetap tidak dipenuhi kerana tidak ada sebarang nas hadith sahih yang menjelaskan hal ini. Dalam konteks ini Al-Albani rahimahullah berkata:
Maksudnya: “Dan setiap hadith yang diriwayatkan berkenaan solat sunat qabliyyah Jumaat adalah tidak sahih sedikitpun, bahkan setengahnya tersangat lemah berbanding sebahagian yang lain seperti yang diterangkan oleh Az-Zaila’i dalam Nasb Ar-Rayah[1], Ibn Hajar dalam Al-Fath[2] dan lain-lain”[3].
Adapun nas-nas hadith yang dikemukakan oleh Al-Ghari (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12-16) sebagai dalil adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, maka ia dilihat sebagai suatu penghujahan yang salah seperti yang akan dijelaskan selepas ini.
• Syarat Kelima: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang sahih.
Syarat ini sekali lagi tidak dipenuhi kerana tidak ada riwayat sahih yang menjelaskan bahawa para Sahabat melakukannya. Adapun nama-nama para Sahabat dan Tabi’in yang dikemukakan oleh Al-Ghari (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12), semuanya sekadar penghujahan ‘dengar cakap’ yang tidak dinyatakan bukti kesahihan serta sumbernya.
• Syarat Keenam: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Ijma’ para ulama mujtahid.
Syarat yang terkahir ini juga tidak dapat dipenuhi, bahkan sebaliknya pendapat yang mengatakan tidak adanya solat sunat qabliyyah itulah sebenarnya yang lebih hampir kepada ijma’ ulama, seperti yang akan terbukti selepas ini.


Kedua: Menganalisa Hujah-Hujah Yang Menghasanahkan Solat Sunat Qabliyah Jumaat.
Dalam permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, Al-Ghari mengemukakan sebanyak enam hujah bagi membuktikan ia sebagai bukan bid’ah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12-16). Untuk mengetahui sejauh manakah kekuatan hujah beliau itu, diperturunkan di sini semua hujah tersebut beserta analisa dan jawapan terhadapnya:

Hujah Pertama:
Hadith riwayat ‘Abd Allah Ibn Az-Zubair radhiallahu ‘anh, bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:
ما من صلاة مفروضة إلا وبين يديها ركعتان.
Maksudnya: “Tiada satu pun solat fardu melainkan dihadapannya (sebelumnya) ada dua rakaat (solat sunat)”[4].
Analisa Dan Jawapan:
Hadith ini meskipun memang mengandungi maksud solat sunat sebelum solat fardu, tetapi ia perlu difahami dalam konteks solat fardu selain daripada solat fardu Jumaat. Pengecualian solat fardu Jumaat daripada maksud hadith ini diambil daripada hadith lain, seperti hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh:
كان النداء يوم الجمعة أوّلَه إذا جلس الإيمان على المنبر على عهد النبي صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر رضي الله عنهما فلما كان عثمان رضي الله عنه وكثر الناس زاد النداء الثالث على الزوراء وفي رواية: وكان التأذين يوم الجمعة حين يجلس الإمام على المنبر.
Maksudnya: “Seruan (azan) pada hari Jumaat pada mulanya (dilakukan) apabila imam duduk di atas mimbar, (begitulah) pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhum. Namun, tatkala manusia bertambah ramai pada (zaman) ‘Uthman radhiallahu ‘anh, beliau menambahkan seruan ketiga[5] di atas Az-Zaura’”[6]. Dalam riwayat lain (matannya): “Azan pada hari Jumaat itu adalah ketika imam duduk di atas mimbar”[7].
Apa yang dapat difahami daripada hadith ini ialah bahawa laungan azan solat Jumaat pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhum hanya dikumandangkan sebaik sahaja imam duduk di atas mimbar untuk membaca khutbah. Oleh kerana solat sunat qabliyyah hanya dinamakan qabliyyah bila ia dilakukan antara azan dan iqamah, maka ini bermakna ia tidak dilakukan selepas azan solat Jumaat pada zaman Nabi, Abu Bakr dan ‘Umar, kerana pada zaman itu sebaik sahaja selesai azan Nabi terus berkhutbah.
Hadith ini juga tidak menunjukkan bahawa solat sunat qabliyyah Jumaat itu dilakukan pada zaman ‘Uthman radhiallahu ‘anh, tetapi ia sekadar menunjukkan permulaan azan solat Jumaat dua kali berlaku pada zaman beliau. Demikian juga tidak boleh diandaikan bahawa Nabi menunaikan solat sunat qabliyyah Jumaat di rumahnya kerana sewaktu Baginda berada di rumah, azan belum dikumandangkan sedangkan solat sunat qabliyyah itu hanya dilakukan selepas azan.
Justeru oleh kerana maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair lebih umum, sedangkan maksud hadith riwayat As-Sa’ib pula lebih khusus, maka mengikut kaedah usul fiqh, hadith riwayat As-Sa’ib berfungsi sebagai pentakhsis (pengkhusus) bagi maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair. Berdasarkan pengkaedahan ini, maka hukum yang dapat disimpulkan ialah bahawa solat sunat qabliyyah disyariatkan pada setiap solat fardu kecuali pada solat fardu Jumaat.
Dari sudut yang lain, matan hadith riwayat Ibn Az-Zubair juga dilihat sebagai umum kerana ia sekadar menyebut adanya solat sunat sebelum solat fardu, tanpa menentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Sedangkan isu yang dibincang di sini khusus bagi solat sunat qabliyyah yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah. Justeru oleh kerana matan itu umum merangkumi semua jenis solat sunat yang dilakukan sebelum solat fardu, tak kira sama ada selepas azan atau sebelum azan, maka keumuman itu dikhususkan oleh hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib.
Para pendukung Sunnah Malaysia sememangnya tahu tentang kewujudan hadith riwayat Ibn Az-Zubair, sebagaimana mereka juga tahu tentang kewujudan hadith riwayat As-Sa’ib. Oleh sebab itu mereka mengaplikasikan kaedah takhsis (pengkhususan) kerana mereka melihat maksud hadith riwayat As-Sa’ib lebih khusus daripada maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair, sedangkan kedua-duanya adalah riwayat sahih. Hal ini mengunggulkan para pendukung Sunnah Malaysia di atas Al-Ghari, kerana Al-Ghari tidak mengetahui tentang wujudnya hadith As-Sa’ib yang mengkhususkan hadith Ibn Az-Zubair. Perkara ini diakui sendiri oleh Al-Ghari dimana dia berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12):
“Hadith ini menyatakan hukum secara umum maka ia termasuk solat Jumaat dalam ketentuannya. Lebih-lebih lagi ketiadaan dalil lain yang mengkhususkan hadith ini. Maka ketentuan yang umum dikekalkan di atas umumnya dalil”.
Justeru siapakah sebenarnya yang jahil terhadap dalil-dalil syara’ dan pengkaedahan usul fiqh?

Hujah Kedua:
Hadith yang dinisbahkan kepada ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anh dengan matan:
كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلى قبل الجمعة أربعا وبعدها أربعا.
Maksudnya: “Adalah Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersolat sebelum Jumaat empat rakaat dan selepasnya empat rakaat”[8].
Analisa Dan Jawapan:
Dalam sanad hadith ini terdapat perawi bernama Muhammad Ibn ‘Abd Ar-Rahman As-Sahmi yang dinilai sebagai dhaif (lemah) oleh Ibn Ma’in[9], Al-Bukhari[10], Abu Hatim Ar-Razi[11] dan Al-’Uqailiyy[12]. Justeru, Al-Athram menilai hadith itu sebagai wahin (terlalu lemah)[13].
Jika diandaikan hadith ini sahih sekalipun, ia masih tidak boleh dijadikan hujah dalam permasalahan ini kerana isu yang dibincang ialah berkaitan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah sedangkan matan hadith itu terlalu umum, sekadar menunjukkan solat sunat sebelum Jumaat tanpa menentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Justeru keumuman matan itu juga perlu dikhususkan dengan hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib radhiallahu ‘anh di atas.

Hujah Ketiga:
Hadith riwayat Ibn Majah bahawa seorang lelaki bernama Sulaik Al-Ghatafani masuk ke dalam masjid pada hari Jumaat semasa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam sedang berkhutbah, Lalu Baginda bertanya kepadanya: “Adakah kamu telah solat (sunat) sebelum kamu datang?”. Beliau menjawab: “Tidak (Belum)”. Lalu Baginda menyuruhnya bersolat dengan solat yang ringkas[14].
Analisa Dan Jawapan:
Al-Ghari sengaja merujuk hadith ini dalam Sunan Ibn Majah meskipun ia ada dalam banyak kitab sumber hadith[15] yang lain kerana dalam matan Sunan Ibn Majah itu terdapat tambahan ungkapan: “…sebelum kamu datang?” yang tidak ada dalam mana-mana kitab hadith yang lain. Al-Ghari memahami ungkapan itu dengan maksud: “sebelum kamu datang ke masjid”. Kemudian beliau menyandarkan kefahamannya kepada pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah[16] dalam kitabnya Al-Muntaqa untuk mengandaikan bahawa solat sunat yang Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam arahkan Sulaik supaya menunaikannya semasa khutbah itu ialah solat sunat qabliyyah Jumaat yang belum beliau lakukan di rumahnya.
Sesungguhnya para pendukung Sunnah Malaysia menyedari kewujudan riwayat Ibn Majah tersebut sebagaimana mereka juga menyedari kewujudan komentar Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah rahimahullah berkenaan maksud riwayat tersebut[17]. Akan tetapi mereka tidak berpegang dengan pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah bukan kerana mereka menentang Sunnah seperti yang ditohmahkan oleh Al-Ghari. Jauh panggang dari api untuk mereka bersikap sedemikian. Bahkan sebaliknya merekalah yang paling patuh dan yang paling bersegera menerima Sunnah, sekiranya terbukti kepada mereka ianya sahih serta tidak ada sebarang kekeliruan pada maksud riwayat tersebut. Apabila golongan yang sangat beria-ia mengajak orang lain untuk menghidupkan Sunnah, lalu tiba-tiba menolak sesuatu Sunnah, maka sudah tentu ada sebab-sebab tertentu di sebalik penolakan mereka itu.
Ketahuilah bahawa pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah dilihat sebagai tidak tepat kerana di sana ada beberapa qarinah (petunjuk ilmiah) yang menafikan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat daripada riwayat berkenaan. Antara qarinah-qarinah tersebut ialah:
• Solat sunat yang ditanya oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kepada Sulaik tidak sesuai difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat kerana sekiranya Sulaik masih berada di rumahnya ketika waktu solat fardu Jumaat sudah masuk, maka perkara yang wajib dia lakukan pada ketika itu ialah bersegera menuju ke masjid untuk mendengar khutbah tanpa berlengah-lengah lagi.
Manakala sekiranya ketika Sulaik berada di rumahnya dan waktu solat belum masuk, maka dia tidak boleh menunaikan solat sunat qabliyyah Jumaat kerana solat sunat qabliyyah tidak disyariatkan sebelum masuk waktu (sebelum azan). Justeru mustahil Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam bertanya Sulaik berkenaan solat yang sememangnya dia tidak boleh tunaikan kerana belum masuk waktunya.
Oleh yang demikian pertanyaan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak boleh difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah, tetapi ia mesti difahami dengan maksud solat tahiyyatulmasjid (solat sempena ketibaan ke masjid).
• Selain daripada Sunan Ibn Majah, hadith berkenaan kisah Sulaik juga terdapat dalam Sahih Al-Bukhari[18], Sahih Muslim[19] dan kitab-kitab sumber hadith lain, tetapi tanpa tambahan ungkapan: “…sebelum kamu datang?” Justeru Al-Hafiz Al-Mizzi rahimahullah (742H) mengisyaratkan kepada kewujudan illah[20] dalam tambahan itu dengan berkata:
Maksudnya “Ini adalah suatu pentashifan (kesilapan penulisan hadith) oleh para perawi, sesungguhnya (matan) ia yang sebenar ialah: “Adakah kamu telah solat (sunat) sebelum kamu duduk?”, tetapi penulis hadith telah tersilap. Sesungguhnya kitab Ibn Majah biasa diguna oleh perawi-perawi lemah yang tidak mengambil berat tentangnya, oleh yang demikian terdapat padanya kesilapan dan pentashifan. Berbeza dengan Sahih Al-Bukhari dan Sahih Muslim kerana sesungguhnya ia biasa digunakan oleh para huffaz (penghafaz yang kuat) dan mereka mengambil berat dalam memastikan ketepatan dan kesahihan (matan) kedua-duanya”[21].
• Para fuqaha’ yang mengambil berat tentang periwayatan hadith berkenaan solat sunat qabliyyah dan ba’diyyah (solat sunat selepas solat fardu) tidak menyebut hadith Sulaik dalam bab solat sunat qabliyyah Jumaat, tetapi mereka hanya menyebutnya dalam bab solat sunat tahiyyatul masjid ketika imam berkhutbah[22]. Bahkan Ibn Majah sendiri meletakkan hadith ini dalam judul bab yang bermaksud: “Bab: riwayat berkenaan sesiapa yang masuk masjid ketika imam sedang berkhutbah”[23]. Seandainya hadith itu difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat, nescaya para ulama akan meletakkannya di bawah judul khusus untuknya kerana kepentingannya dilihat setaraf dengan kepentingan solat sunat tahiyyatul masjid.

Hujah Keempat:
Hadith riwayat Abu Daud dan Ibn Hibban:
كان ابن عمر يطيل الصلاة قبل الجمعة ويصلى بعدها ركعتين في بيته ويحدث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يفعل ذلك.
Maksudnya: “Adalah Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma memanjangkan solat (sunat) sebelum Jumaat, kemudian dia mendirikan solat (sunat) dua rakaat selepasnya di rumahnya dan dia memberitahu bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam melakukan sedemikian”[24].
Analisa Dan Jawapan:
Al-Ghari mendakwa hadith ini dijadikan hujah oleh An-Nawawi rahimahullah dalam Al-Khulasah untuk menetapkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat dan pendapat An-Nawawi itu kononnya telah disokong pula oleh Ibn Hajar Al-Asqalani dalam Fath Al-Bari. Dakwaan Al-Ghari ini dilihat sebagai hujah yang sangat lemah dan suatu pengkhianatan ke atas ulama. Sebabnya:
• Kata-kata Ibn ‘Umar tidak boleh dijadikan hujah dalam permasalahan ini kerana isu yang dibincang ialah berkaitan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah sedangkan matan hadith itu terlalu umum, sekadar menunjukkan solat sunat sebelum Jumaat tanpa ditentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Justeru keumuman matan itu juga perlu dikhususkan dengan hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib yang telah lepas.
Justeru jika benar ada komentar An-Nawawi dalam Al-Khulasah terhadap maksud hadith ini, maka ia perlu difahami dalam konteks solat sunat mutlak sebelum azan Jumaat yang bukan merupakan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dipertikaikan.
• Dakwaan Al-Ghari bahawa Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah menyokong pendapat An-Nawawi adalah suatu pembohongan yang amat nyata. Perhatikanlah kata-kata sebenar Ibn Hajar dalam Fath Al-Bari:
وأما قوله (كان يطيل الصلاة قبل الجمعة)، فإن كان المراد بعد دخول الوقت فلا يصح أن يكون مرفوعا لأنه صلى الله عليه وسلم كان يخرج إذا زالت الشمس فيشتغل بالخطبة ثم بصلاة الجمعة، وإن كان المراد قبل دخول الوقت فذلك مطلق نافلة لا صلاة راتبة، فلا حجة فيه لسنة الجمعة التي قبلها بل هو تنفل مطلق.
Maksudnya: “Adapun kata-katanya (perawi): “Adalah dia (Ibn ‘Umar) memanjangkan solat (sunat) sebelum Jumaat”, sekiranya yang dimaksudkan adalah selepas masuknya waktu (solat Jumaat), maka ia tidak sah sebagai (hadith) marfu’ kerana sesungguhnya Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam keluar (dari rumahnya) apabila matahari telah tergelincir (setelah masuk waktu) lalu Baginda sibuk dengan khubah (dan) kemudian dengan (melaksanakan) solat Jumaat. Manakala sekiranya yang dimaksudkan itu adalah sebelum masuknya waktu (solat Jumaat), maka yang demikian itu adalah solat sunat mutlak, bukan solat sunat ratibah. Justeru tidak ada hujah padanya bagi solat sunat qabliyyah Jumaat, bahkan ia adalah solat sunat mutlak”[25].
Al-Ghari mendakwa bahawa Ibn Hajar menyokong pendapat An-Nawawi dalam menyatakan maksud hadith itu sebagai solat sunat qabliyyah Jumaat, sedangkan kata-kata Ibn hajar di atas jelas menunjukkan bahawa beliau memahamimya dengan maksud solat sunat mutlak. Malah kelihatan seolah-olah Ibn Hajar sedang mengomentari pendapat An-Nawawi dan menyatakan kelemahannya. Bayangkanlah betapa dahsyatnya kejahatan yang ada dalam diri orang yang tergamak membuat pembohongan sedemikian rupa.

Hujah Kelima:
Judul bab yang diletakkan oleh Al-Bukhari ke atas hadith riwayat Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma, iaitu:
باب: الصلاة بعد الجمعة وقبلها.
Maksudnya: “Bab: Solat (sunat) selepas Jumaat dan sebelumnya”[26].
Al-Ghari mendakwa (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 15) bahawa judul bab yang diletakkan oleh Al-Bukhari ini menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah bagi solat fardu Jumaat. Beliau merujuk pendapat ini kepada kata-kata Ibn Al-Munayyir yang mengqiaskan (menyamakan hukum) solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor. Justeru beliau mendakwa bahawa Al-Bukhari rahimahullah meletakkan judul bab ini kerana dia juga berpegang dengan kaedah Qias antara solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor.
Analisa Dan Jawapan:
Para pendukung Sunnah Malaysia sememangnya menyedari kewujudan judul bab Al-Bukhari tersebut sebagaimana mereka juga tahu komentar Ibn Al-Munayyir rahimahullah terhadap judul bab tersebut. Namun mereka menolak pendapat yang mengandaikan bahawa judul bab menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, bukan kerana mereka menolak Qias, seperti yang didakwa oleh Al-Ghari secara jahat dalam (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 15), tetapi mereka menolak andaian itu kerana beberapa alasan berikut:
• Kaedah fiqh telah menetapkan:
لا مساغ للاجتهاد في مورد النص.
Maksudnya: “Tidak boleh berijtihad dalam perkara yang ada nas”[27].
Para fuqaha’ memakai kaedah ini kerana dua alasan: Pertama, kerana sesuatu hukum syara’ itu terhasil dengan nas syara’, maka tidak perlu lagi berijtihad dalam perkara yang sudah terhasil dengan nas. Kedua, kerana sesuatu hukum yang terhasil melalui ijtihad bersifat zanni (tidak pasti), sedangkan hukum yang terhasil dengan nas pula bersifat yaqini (pasti), maka tidak wajar meninggalkan yang pasti untuk berpegang dengan yang tidak pasti.
Justeru oleh kerana Qias adalah satu daripada bentuk ijtihad, maka para ulama usul fiqh awal-awal lagi menetapkan ketiadaan nas sebagai satu daripada syarat utama untuk mengaplikasikan kaedah Qias ke atas sesuatu permasalahan furu’ (cabang)[28].
Berdasarkan ketetapan ini, maka mengaplikasikan kaedah Qias ke atas permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat bermakna mendakwa ketiadaan nas dalam perkara tersebut. Sedangkan telah terbukti sebelum ini kewujudan hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh yang menunjukkan bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak melakukan solat sunat berkenaan selepas azan Jumaat. Oleh kerana sudah ada nas yang jelas dalam hal ini, maka kaedah Qias tidak boleh dipakai lagi. Selain daripada itu, para ulama usul juga telah menetapkan satu lagi kaedah, iaitu:
لا يجوز القياس في شرعية الصلاة.
Maksudnya: “Tidak harus (menggunakan) Qias dalam (perkara) kesyariatan solat”[29].
Berdasarkan dua kaedah di atas, maka tindakan mengqiaskan solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor dilihat menyalahi dua kaedah fiqh dan usul sekaligus.
• Jika Al-Ghari dan para pendukung bid’ah berkeras untuk mengenepikan ketetapan kedua-dua kaedah usul fiqh yang menolak pengaplikasian kaedah qias, maka judul bab Al-Bukhari tetap tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat. Ini kerana ungkapan judul bab Al-Bukhari adalah umum, merangkumi solat sunat sebelum azan dan selepas azan. Justeru keumumannya tidak boleh dikhususkan kepada solat sunat qabliyyah Jumaat yang hanya khusus selepas azan.
• Jika di andaikan bahawa judul bab Al-Bukhari memang menjurus kepada solat sunat qabliyyah Jumaat secara khusus, maka ia juga masih tidak menunjukkan kesyariatan solat tersebut, bahkan sebaliknya menafikan kesyariatan itu. Ini kerana judul bab Al-Bukhari tersebut pada hakikatnya adalah uslub insya’i (gaya bahasa persoalan) dan bukannya uslub khabari (gaya bahasa pemberitahuan).
Dengan perkataan lain, judul bab tersebut sebenarnya merupakan suatu persoalan yang berbunyi: “Bab: Apakah ada solat sunat selepas Jumaat dan sebelumnya”? dan ia bukan suatu pemberitahuan untuk menetapkan kesyariatan solat berkenaan. Oleh yang demikian, apabila Al-Bukhari meriwayatkan di bawah judul bab itu hadith Ibn ‘Umar yang bermaksud: “Adalah Baginda tidak bersolat (sunat) selepas Jumaat sehingga dia beredar, kemudian dia bersolat dua rakaat”[30], maka periwayatan itu merupakan jawapan Al-Bukhari terhadap persoalan yang beliau timbulkan daripada judul bab tersebut. Seolah-olah beliau berkata: “Jawapannya, tidak ada solat sunat qabliyyah Jumaat tetapi yang ada hanyalah solat sunat ba’diyyah (selepas Jumaat) sahaja”.
Hakikat ini dibuktikan oleh pendekatan Al-Bukhari dalam julul bab yang lain, seperti:
باب: الصلاة قبل العيد وبعدها.
Maksudnya: “Bab: Solat (sunat) sebelum (solat) Hari Raya dan selepasnya”[31].
Judul bab Al-Bukhari ini seolah-olah menetapkan adanya solat sunat sebelum dan selepas solat Hari Raya, sedangkan para ulama telah bersepakat mengatakan tidak ada solat sunat qabliyyah dan ba’diyyah bagi solat Hari Raya. Ini membuktikan bahawa uslub insya’i yang digunakan oleh Al-Bukhari bagi mengungkapkan judul bab bukan bermaksud penetapan, sebaliknya adalah suatu persoalan sama ada wujud atau tidak jenis solat berkenaan. Justeru setelah mengemukakan persolan ini, beliau kemudiannya menjawab sendiri dengan membawa hadith riwayat Ibn ‘Abbas radhiallahu ‘anh:
أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج يوم الفطر فصلى ركعتين لم يصلِّ قبلها ولا بعدها، ومعه بلال.
Maksudnya: “Sesungguhnya Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah keluar pada Hari Raya Fitrah lalu Baginda bersolat dua rakaat, Baginda tidak bersolat (sunat) sebelum atau selepasnya, dan bersama-samanya ialah Bilal radhiallahu ‘anh”[32].
Jika dibandingkan pendekatan Al-Bukhari dalam bab solat sunat sebelum dan selepas solat Hari Raya ini dengan pendekatannya dalam bab solat sunat sebelum dan selepas solat Jumaat, maka nyata ia adalah pendekatan yang sama. Dengan perkataan lain, Al-Bukhari meletakkan judul yang sedemikian bukan untuk menetapkan kesyariatan solat tersebut, tetapi sebaliknya beliau ingin menjelaskan ketidaksyariatannya berdasarkan hadith yang beliau riwayatkan.
Justeru berdasarkan hakikat ini, maka dakwaan Al-Ghari bahawa Al-Bukhari mengqiaskan (menyamakan) antara solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor adalah dakwaan palsu semata-mata, yang sekadar mengesahkan lagi kejahilannya berkenaan manhaj (metodologi) para ulama hadith.
Al-Bukhari juga ada meriwayatkan sebuah hadith daripada Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma dengan matan:
صليت مع النبي صلى الله عليه وسلم سجدتين قبل الظهر وسجدتين بعد الظهر وسجدتين بعد المغرب وسجدتين بعد العشاء وسجدتين بعد الجمعة.
Maksudnya: “Aku bersolat bersama Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dua rakaat sebelum dan selepas Zohor, dua rakaat selepas Maghrib, dua rakaat selepas Isya’ dan dua rakaat selepas Jumaat”[33].
Al-Bukhari meletakkan hadith ini di bawah bab yang berjudul: “Solat sunat selepas solat fardu”. Matan hadith dan judul bab ini menunjukkan bahawa solat fardu Jumaat dan solat fardu Zohor adalah dua jenis solat fardu yang berlainan. Jika keduanya sama, maka tidak perlu lagi diulangi penyebutan solat sunat selepas Jumaat kerana telah disebut sebelum itu solat sunat selepas Zohor. Selain daripada itu, solat fardu Jumaat hanya menyamai solat fardu Zohor dari segi waktunya sahaja, tetapi ia berbeza dengannya dari semua aspek lain seperti wajib diadakan di masjid, bacaan nyaring, khutbah dan bilangan rakaat. Persoalannya, kenapa diambil kira aspek persamaan yang satu sahaja (dari segi waktu), sedangkan semua aspek perbezaannya yang lain tidak diambil kira? Justeru oleh kerana keduanya adalah dua jenis solat fardu yang berlainan, maka keduanya tidak boleh diqiaskan antara satu sama lain.
Hujah Keenam:
Al-Ghari seterusnya menggabungkan beberapa hujah:
I. Athar Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh, bahawa beliau menunaikan solat sunat empat rakaat sebelum dan selepas Jumaat, dan beliau turut menyuruh para Sahabat supaya berbuat demikian.
II. Athar Sofiyyah bint Huyai radhiallahu ‘anha, bahawa beliau menunaikan solat sunat sebelum Jumaat sebanyak empat rakaat.
III. Judul bab At-Tarmizi dalam kitabnya As-Sunan yang bertajuk: “Solat sebelum Jumaat dan Selepasnya”.
Analisa Dan Jawapan:
I. Athar Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh ini diriwayatkan oleh ‘Abd Ar-Razzaq Ibn Hammam dan Ibn Abi Syaibah dalam kedua-dua Musannaf mereka, melalui sanad yang sahih[34]. Akan tetapi seperti semua dalil Al-Ghari yang lain, ia juga tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, kerana kata-kata Ibn Mas’ud adalah ungkapan umum yang merangkumi solat sunat sebelum azan dan selepas azan. Keumuman itu dikhususkan oleh dalil-dalil lain, seperti hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid yang jelas meniadakan solat sunat qabliyyah Jumaat.
II. Athar Sofiyyah bint Huyai radhiallahu ‘anha diriwayatkan oleh Ibn Sa’d dengan matan:
صلت أربعا قبل خروج الإمام وصلت الجمعة مع الإمام ركعتين.
Maksudnya: “Dia (Sofiyyah) menunaikan solat (sunat) empat rakaat sebelum imam keluar (untuk membaca khutbah) dan kemudian dia menunaikan solat Jumaat dua rakaat bersama imam”[35].
Telah sedia diketahui bahawa mengikut amalan pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan juga para Sahabat radhiallahu ‘anhum, imam akan keluar ke tempat solat sebelum azan Jumaat dikumandangkan. Apabila imam masuk ke dalam masjid dan duduk di atas mimbar, barulah azan dikumandangkan. Justeru oleh kerana Sofiyyah menunaikan solat sunat tersebut sebelum imam keluar, bermakna dia menunaikan solat tersebut sebelum azan. Solat sunat yang ditunaikan sebelum azan tidak dinamakan solat sunat qabliyyah Jumaat tetapi solat sunat mutlak.
III. Judul bab yang diletakkan oleh At-Tarmizi rahimahullah (Bab: Solat sunat sebelum Jumaat dan selepasnya) tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat kerana ia pada hakikatnya bukan ungkapan penetapan tetapi ungkapan persoalan, sama seperti judul bab Al-Bukhari yang telah dibincangkan sebelum ini. Antara qarinah (petunjuk ilmiah) yang membuktikan hakikat ini ialah:
Qarinah 1: At-Tarmizi merupakan salah seorang murid Al-Bukhari yang banyak meniru pendekatan Al-Bukhari dalam penyusunan kitabnya, terutama yang berkaitan dengan penjudulan bab. Hakikat ini telah dibuktikan dalam banyak kajian ilmiah, seperti kajian yang telah dilakukan oleh Nur Ad-Din ‘Itr dalam kitabnya Al-Muwazanah. Beliau menyimpulkan hasil kajiannya itu dengan katanya antara lain:
إن الترمذي قد أخذ بطريقة البخاري حيث وضع كتابه على الأبواب ثم وضع التراجم على طرق ومسالك سبقه إليها البخاري. تأثر الترمذي بشيخه الإمام البخاري واستفاد منه في تراجم جامعه، ويتأكد ذلك ويظهر بما وجدنا من توافق في لفظ كثير من التراجم عندهما.
Maksudnya: “Sesungguhnya At-Tarmizi telah mengambil pendekatan Al-Bukhari dari segi penyusunan kitabnya mengikut bab, kemudian (dari segi) meletakkan judul-judulnya mengikut cara dan pendekatan yang telah didahului oleh Al-Bukhari. At-Tarmizi terpengaruh dengan gurunya Al-Bukhari dan beliau mengambil faedah daripadanya dalam judul-judul bab Jami’nya.[36] Yang demikian itu tersokong dan terserlah melalui apa yang kita dapati daripada banyak persamaan pada lafaz judul-judul bab kedua-duanya”[37].
Qarinah 2: Di bawah bab tersebut, At-Tarmizi hanya meriwayatkan tiga buah hadith, dua daripadanya melalui riwayat Ibn ‘Umar secara marfu’ (dinisbahkan kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam) dan satu lagi melalui riwayat Abu Hurairah juga secara marfu’. Kesemua matan bagi ketiga-tiga hadith itu hanya menceritakan berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan selepas Jumaat dan tak ada satu pun riwayat yang menceritakan berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan sebelum Jumaat[38]. Sedangkan judul bab At-Tarmizi turut menyebut berkenaan solat sunat sebelum Jumaat.
Berdasarkan dua qarinah ini, maka dapat disimpulkan bahawa judul bab At-Tarmizi itu juga pada hakikatnya adalah uslub insya’i (gaya bahasa persoalan), dan bukannya uslub khabari (gaya bahasa pemberitahuan). Dengan perkataan lain, judul bab itu sebenarnya suatu persoalan yang berbunyi: “Bab: Apakah ada solat sunat sebelum Jumaat dan selepasnya”? dan ia bukan suatu pemberitahuan untuk menetapkan solat berkenaan.
Oleh yang demikian, apabila At-Tarmizi meriwayatkan di bawah judul bab itu hadith-hadith berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan selepas Jumaat sahaja, maka periwayatan itu menjadi jawapan beliau terhadap persoalan yang beliau timbulkan daripada judul bab tersebut. Seolah-olah beliau berkata: “Jawapannya, tidak ada solat sunat sebelum Jumaat, tetapi yang ada hanyalah solat sunat selepas Jumaat sahaja”.

Demikianlah analisa dan jawapan terhadap enam hujah yang dikemukakan oleh Al-Ghari berkenaan solat sunat qabliyyah Jumaat. Di samping analisa dan jawapan ini, sayugia diingatkan bahawa pendapat yang menafikan solat sunat qabliyyah Jumaat dilihat lebih menepati pendapat para imam mujtahid. Dalam konteks ini, Ibn Taimiyyah rahimahullah berkata:
...وهذا مذهب مالك والشافعي وأكثر أصحابه وهو المشهور في مذهب أحمد.
Maksudnya: “…Inilah pendapat Malik, Ash-Shafi’ei serta kebanyakan pengikutnya dan ia juga adalah yang masyhur dalam mazhab Ahmad”[39].
Manakala Al-Albani pula berkata:
ولذلك لم يرد لهذه السنة المزعومة ذكر في كتاب الأم للإمام الشافعي ولا في المسائل لأحمد ولا عند غيرهم من الأئمة المتقدمين فيما علمت، ولهذا فإني أقول: إن الذين يصلون هذه السنة لا الرسول صلى الله عليه وسلم اتبعوه ولا الأئمة قلدوا، بل قلدوا المتأخرين الذين هم مثلهم في كونهم مقلدين غير مجتهدين، فاعجب لمقلد يقلد مقلدا.
Maksudnya: “Oleh yang demikian, amalan yang disangkakan Sunnah tersebut tidak disebut dalam kitab Al-Umm karya Ash-Shafi’ei, juga (tidak disebut) dalam kitab Masail Imam Ahmad dan para ulama terdahulu yang lain setakat yang aku tahu… Oleh kerana itu aku berpendapat: Sesungguhnya orang yang menunaikan solat sunat ini, mereka tidak ikut Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam dan tidak juga bertaqlid kepada para Imam (terdahulu), sebaliknya mereka bertaqlid kepada generasi terkemudian yang bukan mujtahid seperti mereka. Maka alangkah anehnya pentaqlid bertaqlid kepada pentaqlid”[40].
Selepas mengemukakan keenam-enam hujahnya, Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16):
“Melalui penghujahan di atas, jelaslah kepada kita bahawa solat sunat sebelum Jumaat adalah sesuatu yang berasal daripada Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam, para sahabat serta salaf al-Soleh. Para ulamak kita yang terkemudian pun turut mengakui hakikatnya. Oleh itu, barangsiapa yang cuba mengingkarinya dan menegah orang ramai dari mengerjakannya maka sesungguhnya mereka telah menentang Sunnah dengan semata-mata berpegang kepada pendapat yang syadz. Ringkasnya, pastikan salaf yang ori untuk diikuti bukannya Salafi al-Wahabi”.
Di sini penulis serahkan kepada kebijaksanaan para pembaca sekelian untuk menilai, hujah siapakah sebenarnya yang lebih teliti dan lebih dekat kepada pengkaedahan fiqh, usul fiqh dan pendapat para ulama.


Tohmahan Kesebelas: Para Pendukung Sunnah Malaysia Menolak Ijma’ Dan Merupakan Pembuat Bid’ah Yang Sebenar.



________________________________________
[1] Az-Zaila’ie, ‘Abd Allah Ibn Yusuf, Nasb Ar-Rayah Li Ahadith Al-Hidayah, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, 2: 206-207.
[2] Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 494.
[3] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 412.
[4] Muhammad Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, 1993, 6: 208, No: 2455 dan 6: 235, No: 2488, Ad-Daraqutni, ‘Ali Ibn ‘Umar, Sunan Ad-Daraqutni, Tahqiq: ‘Abd Allah Hashim Yamani Al-Madani, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1966, 1: 267, No: 7. Hadith juga telah ditakhrijkan oleh Al-Albani melalui riwayat At-Tabrani dalam Al-Mu’jam Al-Kabir, Ibn Nasr dalam Qiyam Al-Lail, Ar-Rauyani dalam Al-Musnad, Ibn ‘Adiyy dalam Al-Kamil dan ‘Abbas At-Tarqafi dalam hadithnya. Lihat: Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan,1985, 1: 412.
[5] Bilangan tiga ini bermaksud dua azan dan satu iqamah.
[6] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:457, No: 912.
[7] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:459, No: 913.
[8] At-Tabrani, Sulaiman Ibn Ahmad, Al-Mu’jam Al-Ausat, Tahqiq: Tariq Ibn ‘Aud Allah dan ‘Abd Al-Muhsin Ibn Ibrahim, Dar Al-Haramain, Kaherah, Mesir, 1415H, 2: 172, No: 1617.
[9] Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Lisan Al-Mizan, Muassasah Al-A’lami Li Al-Matbu’at, Beirut, Lubnan, 1986, 5: 245, No: 849.
[10] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, At-Tarikh Al-Kabir, Tahqiq: As-Sayyid Hasyim An-Nadawi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 162, No: 481.
[11] ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Hatim Ar-Razi, Al-Jarh Wa At-Ta’dil, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1952, 7: 326, No: 1757.
[12] Muhammad Ibn ‘Umar Al-’Uqailiyy, Ad-Du’afat Al-Kabir, Tahqiq: ‘Abd Al-Mu’ti Amin Qal’aji, Dar Al-Maktabah Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1984, 4: 101, No: 1656.
[13] Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 494.
[14] Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 353, No: 1114.
[15] Yang dimaksudkan dengan kitab sumber hadith ialah kitab yang hadith-hadithnya diriwayatkan oleh pengarangnya se’ara bersanad penuh, bermula daripada pengarangnya sehinggalah kepada perawi terakhir yang meriwayatkan matan hadith itu daripada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam atau Sahabat Baginda.
[16] Beliau ialah Majd Ad-Din Abu Al-Barakat ‘Abd As-Salam Ibn ‘Abd Allah Ibn Abi Al-Qasim Ibn Muhammad Ibn Taimiyyah Al-Harrani, datuk kepada Taqiyy Ad-Din Abu Al-’Abbas Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim, tokoh yang ditohmah oleh Al-Ghari sebagai mujassimah dan musyabbihah.
[17] Ibn Al-Qayyim mengesahkan kewujudan kata-kata Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah ini, dan beliau memetik kata-kata gurunya Abu Al-’Abbas Ibn Taimiyyah berkenaan kesilapan datuknya itu. Lihat: Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr, Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 434.
[18] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 478, No: 931.
[19] Muslim Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad Abd Al-Baqi, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, Lubnan, 1991, 2: 597, No: 875.
[20] Iaitu faktor kelemahan tersembunyi yang terdapat dalam sesuatu riwayat hadith, meskipun sanad hadith itu pada zahirnya kelihatan sahih.
[21] Dikemukakan oleh Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr dalam Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 435.
[22] Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr, Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 435.
[23] Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 353.
[24] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Ash-’Ath, Sunan Abi Daud, Tahqiq: Muhammad Muhyiddin ‘Abd Al-Hamid, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 294, No: 1128 dan Ibn Hibban, Muhammad Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1993, 6: 227, No: 2476.
[25] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 2: 494.
[26] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 493.
[27] Ahmad Ibn Muhammad Az-Zarqa’, Syarah Al-Qawa’id Al-Fiqhiyyah, Dar Al-Qalam, Damsyik, Syria, 1998, Hal: 147.
[28] Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 639-640.
[29] Badran Abu Al-’Anain Badran, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Hal: 193, dalam: Masyhur Hasan Salman, Al-Qaul Al-Mubin Fi Akhta’ Al-Musallin, Dar Ibn Al-Qayyim, Dammam, Arab Saudi, 1994, Hal: 358.
[30] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 493, No: 937.
[31] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 552.
[32] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 552, No: 989.
[33] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Tahqiq: Mustafa Dib Al-Bugha, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 1: 393, No: 1119.
[34] ‘Abd Ar-Razzaq Ibn Hammam As-San’ani, Al-Musannaf, Tahqiq: Habib Ar-Rahman Al-A’zami, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, 1403H, 3: 247, No: 5524, 5525 dan ‘Abd Allah Ibn Muhammad Ibn Abi Syaibah, Musannaf, Tahqiq: Kamal Yusuf Al-Hut, Maktabah Ar-Rushd, Riyadh, Arab Saudi, 1409H, 1: 463, No: 5360.
[35] Muhammad Ibn Sa’d, At-Tabaqat Al-Kubra, Dar Sadir, Beirut, Lubnan, t.th, 8: 491.
[36] Nama sebenar bagi kitab Sunan At-Tirmizi.
[37] Nur Ad-Din Itr, Al-Imam At-Tarmizi Wa Al-Muwazanah Baina Jami’ihi Wa Baina As-Sahihain, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1988, Hal: 298.
[38] At-Tarmizi, Muhammad Ibn ‘Isa, Sunan At-Tarmizi, Tahqiq: Ahmad Muhammad Syakir, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, 2: 399, hadith No: 521, 522 dan 523.
[39] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim, Al-Fatawa Al-Kubra, Tahqiq: Hasanain Muhammad Makhluf Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1386H, 1: 162.
[40] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Al-Ajwibah An-Nafi’ah ‘An As’ilah Lujnah Masjid Al-Jami’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 2000, Hal: 56.

TOHMAHAN KESEBELAS:
Para Pendukung Sunnah Malaysia Menolak Ijma’ Dan Merupakan Pembuat Bid’ah Yang Sebenar.

Apabila membicara tentang kesyariatan azan Jumaat dua kali, Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 17-18):
“Kesimpulannya, azan tadi disyariatkan melalui dua cara. Pertama melalui ijmak para Sahabat. Para ulamak Feqah dan Ushul telah menaskan bahawa pendapat sahabat yang tersebar dan didapati tiada yang menentang, maka jadilah ia ijma dan dikira sebagai hujjah. Sesiapa yang menolak ijmak maka dia jatuh kafir. Na’uzubillah. Kedua, walaupun azan pertama ini disyariatkan pada zaman Sayyidina ‘Uthman r.a namun ia tetap diakui sebagai syariat yang diakui oleh Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam dengan sabdanya bermaksud: “Hendaklah kamu berpegang dengan sunnahku dan Sunnah para Khalifah al-Rasyidin selepasku. Gigitlah ia dengan geraham-geraham kamu (berpegang teguh)”. Oleh itu, barangsiapa yang mengatakan bahawa sayyidina Uthman dan pengikut kepada ijtihad beliau telah melakukan bid’ah maka sesungguhnya dia telah melakukan satu kesilapan yang besar tanpa apa-apa hujjah. Bahkan mereka yang mendakwa sedemikian sebenarnya pembuat bid’ah yang terkutuk kerana jelas menentang ketentuan Sunnah. Hanya kepada Allah sahaja kita memohon petunjuk”.

PENJELASAN:

Kata-kata Al-Ghari di atas dapat kita jelaskan seperti berikut:
Pertama:
Telah jelas kepada kita sebelum ini (berdasarkan hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid dalam perbincangan sebelum ini) bahawa pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhuma hanya ada satu azan, iaitu setelah imam duduk di atas mimbar. Al-Qurtubi rahimahullah juga ada menyatakan bahawa ketika ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anh berada di Kufah, beliau tidak ikut cara ‘Uthman, sebaliknya beliau mengikut cara Nabi, Abu Bakr dan ‘Umar dengan hanya satu azan sahaja[1].
Justeru dengan adanya amalan pada zaman Abu Bakr, ‘Umar dan ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu 'anhum yang menyalahi amalan pada zaman ‘Uthman, maka ia sudah cukup untuk membuktikan tiada ijma’ di kalangan para Sahabat dalam permasalahan ini. Satu persoalan untuk Al-Ghari, jika orang yang menolak ijma hukumnya kafir, maka apa hukumnya orang yang memalsukan dakwaan ijma’ itu, lebih-lebih lagi orang yang membuat dakwaan palsu itu sendiri pernah menolak ijma’ para ulama berkenaan keadilan para sahabat?

Kedua:
Sebagaimana yang disebut dalam hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid, bahawa azan pertama pada zaman ‘Uthman dilakukan di atas Az-Zaura’ (rumah kedai) kerana pertambahan bilangan penduduk Madinah pada ketika itu menyebabkan jarak penempatan rumah semakin jauh[2]. Melihat keadaan itu, beliau merasa perlu untuk mengadakan azan pertama sebagai pemberitahuan kepada orang ramai bahawa waktu solat telah hampir dan mereka boleh bersiap sedia untuk ke masjid. Berdasarkan alasan ini, maka azan Jumaat dua kali pada zaman Uthman dilihat menepati kaedah: Ma La Yatim Al-Wajib Illa Bihi Fahuwa Wajib yang bermaksud: “Perkara yang tidak sempurna perkara wajib melainkan dengannya, maka ia juga adalah wajib”[3].
Oleh kerana azan pada zaman ‘Uthman menepati kaedah syara’, maka ia tidak lagi termasuk dalam istilah bid’ah. Justeru tidak ada seorangpun dari kalangan para pendukung Sunnah yang membid’ahkan azan pada zaman ‘Uthman itu.
Apa yang para pendukung Sunnah Malaysia pertikaikan ialah azan Jumaat dua kali pada zaman ini yang dilihat tidak lagi menepati kaedah Ma La Yatim Al-Wajib Illa Bihi Fahuwa Wajib. Ini kerana semua kesulitan yang berlaku pada zaman ‘Uthman sudah terhapus, iaitu dengan terciptanya pelbagai teknologi dan kemudahan baru seperti alat pembesar suara, jam, talipon bimbit, siaran radio dan media massa lain yang boleh memberitahu hampirnya waktu solat dengan cepat dan mudah.
Dalam konteks sebuah negara Islam yang makmur seperti negara kita, bilangan masjid semakin bertambah dengan pesat seiring dengan pertambahan projek pembangunan hartanah dan penempatan. Hampir setiap taman perumahan yang didiami ramai penganut Islam ada sebuah masjid dan kadangkala jaraknya amat dekat antara satu masjid dengan satu masjid yang lain. Justeru kebimbangan tentang kemungkinan tidak diketahui masuknya waktu solat Jumaat tidak timbul dan apabila tiada sebab maka tiadalah musabbabnya.
Jika diandaikan masih ada kewajaran untuk dilaungkan azan dua kali pada hari ini, maka biarlah cara pelaksanaannya itu benar-benar menepati cara yang dilakukan pada zaman ‘Uthman radhiallahu ‘anh, iaitu:
I. Hendaklah azan pertama dilaungkan di luar masjid, iaitu di kawasan pasar, penempatan atau perindustrian yang jauh daripada masjid.
II. Hendaklah azan pertama dilaungkan lebih awal, iaitu lebih kurang satu atau setengah jam sebelum masuknya waktu solat Jumaat yang sebenar.
Akan tetapi apa yang diamalkan sekarang jelas tidak menepati kedua-dua cara di atas, dimana azan pertama dilaungkan di dalam masjid[4], setelah masuknya waktu solat Jumaat. Manakala azan kedua pula dilaungkan setelah imam duduk di atas mimbar. Ini bermakna apa yang diamalkan sekarang bukan sahaja tidak mengikut Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, bahkan juga tidak mengikut cara ‘Uthman yang sebenar.

Ketiga:
Ketika Ash-Shafi’ei rahimahullah mengulas hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh, beliau berkata:
وقد كان عطاء ينكر أن يكون عثمان أحدثه، ويقول: أحدثه معاوية والله أعلم.
Maksudnya: “Sesungguhnya ‘Ata’ (Ibn Abi Rabah) mengingkari hakikat ‘Uthman yang mula-mula mengadakannya (azan dua kali), bahkan dia berpendapat Mu’awiyah Ibn Abi Sufyan yang memulakannya, wallahua’lam”[5].
Kemudian Ash-Shafi’ei berkata:
وأيهما كان فالأمر الذي على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلي.
Maksudnya: “Walau siapa pun antara keduanya (yang memulakan), tetapi aku lebih suka amalan pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam”[6].
Berdasarkan kata-kata ini, jelas kepada kita bahawa Ash-Shafi’ei lebih cenderung kepada mengikut cara Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, iaitu dengan hanya satu azan sedangkan pada zaman beliau belum ada kemudahan seperti yang ada pada zaman kita sekarang. Justeru dapat disimpulkan di sini bahawa amalan melaungkan azan Jumaat dua kali pada masa kini tidak menepati apa-apa hujah ilmiah, sama ada Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, amalan Sahabat, pendapat Imam mazhab dan juga pengkaedahan ilmiah.


Penutup


________________________________________
[1] Al-Qurtubi, Muhammad Ibn Ahmad Al-Ansari, Al-Jami Li Ahkam Al-Quran, Dar Asy- Syam Li At-Turath, Beirut, Lubnan, t.th, 18: 100 (tafsir ayat 9, surah Al-Jumu’ah).
[2] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:457, No: 912.
[3] Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 67-71.
[4] Ash-Shatibi menyatakan bahawa orang yang mula-mula sekali memindahkan azan pertama ke dalam masjid ialah Khalifah Bani Umayyah Hisyam Ibn ‘Abd Al-Malik, kemudian diikuti oleh para khalifah selepasnya sehinggalah ke zaman ini. Lihat: Ash-Shatibi, Al-I’tisam, 2: 146-147, dipetik daripada: Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Al-Ajwibah An-Nafi’ah ‘An As’ilah Lujnah Masjid Al-Jami’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 2000, Hal: 29.
[5] Ash-Shafi’ei, Muhammad Ibn Idris, Al-Umm, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1393H, 1: 195.
[6] Ash-Shafi’ei, Muhammad Ibn Idris, Al-Umm, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1393H, 1: 195.

Penutup

Demikianlah penjelasan terhadap sebelas tohmahan yang dilontarkan oleh Ahli Bid’ah ke atas pegangan Ahli Sunnah dan para tokohnya. Berdasarkan keseluruhan penjelasan yang dibuat, dapat difahami bahawa pegangan atau iktikad Ahli Sunnah yang sebenar adalah mereka tidak mentakwil sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta‘ala. Mereka beriman kepada apa jua sifat yang Allah sifati diri-Nya dalam al-Qur’an dan melalui lisan Rasul-Nya Muhammad shallallahu 'alaihi wasallam. Kemudian mereka menetapkan sifat tersebut, memahami maksudnya dan menyerahkan bentuk serta caranya kepada Allah.
Demikianlah pegangan atau iktikad beberapa tokoh Ahli Sunnah yang masyhur seperti Ibn Taimiyyah, Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dan Al-Albani rahimahumullah. Demikianlah juga merupakan pegangan para pendukung Sunnah di Malaysia.
Penjelasan dalam buku ini tidak terhad kepada persoalan Nama-Nama dan Sifat-Sifat Allah sahaja, akan tetapi meluas kepada persoalan ilmu tafsir, ilmu hadith, fiqh, usul fiqh dan sejarah. Hasil daripada keseluruhan penjelasan membuktikan bahawa para pendukung Sunnah di Malaysia benar-benar berpijak di atas landasan ilmu yang benar. Akan tetapi hal yang sama tidak boleh dikatakan kepada Al-Ghari dan para pendukung bid’ah, malah perkataan yang lebih tepat bagi mereka adalah mereka tidak berpijak langsung di atas landasan ilmu.
Berdasarkan penjelasan dan perbincangan dalam buku ini juga, dapat dikenal pasti bahawa gelaran Wahabi adalah sesuatu yang sengaja dicipta dan dipopularkan oleh para pendukung bid’ah semata-mata untuk memburuk-burukkan imej para pendukung Sunnah di Malaysia pada kaca mata orang ramai. Demikian juga segala tohmahan yang dilontarkan seperti mujassimah, musyabbihah, jahil terhadap ilmu fiqh dan usul fiqh, pemecah belah masyarakat, pengganas dan penentang kerajaan Islam. Semuanya adalah tuduhan palsu yang sekadar mengesahkan kejahilan, kejahatan dan pengkhianatan pihak yang membuat tohmahan itu sendiri. Allah Subhanahu wa Ta‘ala berfirman:
وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَاناً وَإِثْماً مُّبِيناً
Maksudnya: “Dan orang yang menyakiti para mukmin dan mukminat tanpa kesalahan yang mereka perbuat, maka sesungguhnya mereka telah memikul suatu pembohongan dan dosa yang nyata”[1].
وَمَن يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتَاناً وَإِثْماً مُّبِيناً
Maksudnya: “Dan sesiapa yang melakukan suatu kesalahan atau dosa kemudian dia menuduh orang yang tidak bersalah dengannya, maka sesungguhnya dia telah memikul suatu pembohongan dan dosa yang nyata”[2].
Sebelum berpisah, penulis menyeru kepada pihak-pihak yang berwajib agar lebih prihatin terhadap penyelewengan agama dalam bentuk mentahrif (mengubah) maksud hadith, mengkafir para Sahabat dan mentohmah para ulama. Ini kerana sesungguhnya cara pengkhianatan seumpama itu menyamai cara pengkhianatan Yahudi yang memesongkan ajaran para Anbiya’, sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta’ala yang bermaksud: “Iaitu orang-orang Yahudi, mereka mentahrif (mengubah) perkataan dari tempat-tempatnya…”[3]. Justeru benarlah sabda Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam yang bermaksud: “…Kemudian sesungguhnya selepas kamu ada satu kaum yang bersaksi sebelum diminta menjadi saksi, mereka mengkhianati dan tidak dipercayai, mereka berjanji tetapi tidak menepati, dan jelas pada mereka tanda-tanda as-Siman”[4].


________________________________________
[1] Al-Ahzab, 33: 58.
[2] An-Nisa', 4: 112.
[3] An-Nisa’, 4: 46.
[4] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, No: 3650.
“As-Siman” bererti kegemukan disebabkan lemak yang banyak, mengisyaratkan kepada kehidupan yang mewah.